مدونة عمر أهمو

قائمة بعناوين اطاريح الدكتوراه وعناوين الرسائل التي نوقشت بدار الحديث الحسنية منذ تأسييها إلى غاية موسم 2008-2009

2011-09-14T14:45:00.000-07:00

هذه قائمة بعناوين أطروحات الدكتوراه ورسائل دبلوم الدراسات العليا ، ورسائل دبلوم الدراسات العليا المعمقة ، ورسائل التأهيل في الدراسات الإسلامية العليا، التي نوقشت بمؤسسة دار الحديث الحسنية بالرباط منذ تأسيسها إلى غاية الموسم الدراسي 2008-2009 في صيغة pdf على هذا الرابط.

الدين والسياسة : صراع المرجعيات في إيران حوار مع الأستاذ احمد الكاتب على قناة anbtv

2011-09-11T05:40:00.000-07:00

قضية التأويل عند ابن رشد من خلال كتاب: " فصل المقال في تقرير ما بين الحكمة والشريعة من الإتصال"

2010-06-05T03:10:00.000-07:00

يستهل ابن رشد كتابه هذا بتأصيل "النظر الفلسفي" من الناحية الشرعية وذلك حتى يكسبه مشروعية كاملة ضمن دارئرة المعارف الإسلامية ، ويرفع عنه الاعتراض الذي وضعه بعض الفقهاء، " فإذا كان فعل الفلسفة ليس شيئا أكثر من النظر في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع" (ص13) فهي واجبة شرعا ويشهد لذلك الآيات الكثيرة التي دعا فيها القرآن الكريم إلى " اعتبار الموجودات بالعقل … مثل قوله تعالى " فاعتبروا يا أولي الابصار" وهذا نص على وجوب استعمال القياس العقلي أو العقلي والشرعي معا " (ص14).
وإذا ثبت أن النظر العقلي في الموجودات مأمور به شرعا وكان هذا النظر لا يتم إلا بالبرهان " كان من الأفضل أو الامر الضروري لمن اراد أن يعلم الله تبارك وتعالى وسائر الموجودات بالبرهان أن يتقدم اولا فيعلم أنواع البراهين وشروطها" (ص 14) حتى يتمكن من إعمالها على الوجه الاكمل .

ولا ينقص من قيمة البرهان كونه نشأ في أمة " مخالفة لنا في الملة " فلا بأس من الاستفادة مما راكموه من معرفة به، خاصة وانه ليس أكثر من آلة ووسيلة إلى غاية مطلوبة شرعا " لتعذر تحقيق المعرفة التامة به من جديد من قبل كل شخص او امة دون النظر فيما خلفه الاقدمون، ومع ذلك فلا ينبغي أن يجرنا النظر في كتب القدماء إلى التسليم بكل ما هو قالوا بل يجب " أن ننظر في الذي قالوه من ذلك وأثبتوه في كتبهم فما كان موافقا للحق قبلناه وسررنا به وشكرناهم عليه ، وما كان غير موافق للحق نبهنا عليه وحذرنا منه وعذرناهم" ص 17.
وليس كل الناس مؤهلون للنظر البرهاني في الموجودات بل لا بد لمن يتصدى لهذا الامر أن يكون ق " جمع امرين : ذكاء الفطرة ، والعدالة الشرعية والفضيلة الخلقية " (ص 17) ، وهذا يعني أنه إذا أساء بعض الناس استعمال البرهان سواء عن جهل بطرقه أو كانت الإساءة مقصودة لا ينبغي " أن نمنعه عن من هو أهل له " ﻷن هذه الاضرار إنما تلحق بالصناعة بالعرض لا بالذات " وليس يجب فيما كان نافعا بطباعه وذاته أن يترك لمكان مضرة موجودة فيه بالعرض" (ص 18). وهذا شيء عارض لسائر الصنائع " بما فيها الفقه وغيره من العلوم الشرعية.

أولا : رفع التعارض الذي قد يحصل بين البرهان والشريعة :

وإذا كانت الشريعة حقا، والبرهان أيضا يؤدي إلى الحق فإنه لا يتصور تعارض بين الحقيقة الشرعية والحقيقة البرهانية على وجه القطع ﻷن " الحق لا يعارض الحق، "فإن أدى النظر البرهاني إلى نحو من المعرفة بموجود ما فلا يخلو ذلك الموجود أن يكون قد سكت عنه الشرع أو عرف به، فإن كان مما سكت عنه فلا تعارض هنالك وهو بمنزلة ما سكت عنه من كثير من الأحكام فاستنبطها الفقيه بالقياس الشرعي، وإذا كانت الشريعة نطقت به فلا يخلو ظاهر النطق أن يكون موافقا لما أدى إليه البرهان فيه أو مخالفا ، فإن كان موافقا فلا قول هنالك ، وإن كان مخالفا طلب هنالك تأويله " (ص 19) ، ويظهر من قول ابن رشد أنه رغم التسليم بانتفاء التعارض قطعا بين الحقيقتين الشرعية والبرهانية فإنه قد يحصل أن تتعارض بعض الظواهر التي نطق بها الشرع مع بعض الحقائق البرهانية، والحل في هذه الحالة هو اللجوء إلى التأويل لرفع هذا التعارض الظاهري .
وإذا كان الفقيه يفعل هذا في كثير من الأحكام الشرعية فكم بالحري أن يفعل ذلك صاحب العلم بالبرهان فإن الفقيه إنما عنده قياس ظني والعارف عنده قياس يقيني" (ص20)، ذلك أنه ما من منطوق به في الشرع مخالف بظاهره لما أدى إليه البرهان إلا إذا تصفحت سائر أجزائه وجد في ألفاظ الشرع ما يشهد لذلك التأويل أو يقارب أن يشهد له" (ص 20) . ولهذا أجمع المسلمون على أنه ليس يجب أن أن تحمل ألفاظ الشرع كلها على ظاهرها ولا أن تخرج كلها من ظاهرها بالتأويل" (ص 20) . بل إن التاويل يبقى مقبولا في هذه المواضع حتى ولو عارض إجماعا ظنيا لتعذر الإجماع بطريق يقيني في النظريات . (ص 21).
ولا يعتد في هذا الباب بتكفير أبي حامد الغزالي للفلاسفة في المسائل الثلاث المشهورة - القول بقدم العالم، وأن الله لا يعلم الجزئيات، وتأويل ما جاء في حشر الاجساد وأحوال المعاد - بدعوى خرق الإجماع، ﻷن الغزالي نفسه يري في موضع آخر من كتبه – كتاب التفرقة- “ أن التكفير بخرق الإجماع فيه احتمال " فضلا عن ذلك فإن ابن رشد يرى "أن أباحامد غلط على الحكماء المشائين فيما نسب إليهم" في المسائل الثلاث . "وأحوال المختلفين في هذه المسائل العويصة اما مصيبون مأجورون، وإما مخطئون معذورون فإن التصديق بالشيء من قبل الدليل القائم في النفس هو شيء اضطراري لا اختياري" (ص 26).

ثانيا: أصناف الناس بالنسبة إلى انواع الاستدلال:

فليس كل الناس إذن تنفع معهم نفس الأدلة بل إن لكل فئة طرق الاستدلال الخاصة بها بحسب استعدادها المعرفي بحيث تختلف طرق التعليم في حقهم، ذلك أن طرق التعليم صنفين : تصور وتصديق " … وطرق التصديق الموجودة للناس ثلاث : البرهانية والجدلية والخطابية، وطرق التصور اثنتان : إما الشيء نفسه وإما مثاله، ومن هذا الوجه فالناس ثلاثة أصناف :

اولا :صنف ليس من اهل التأويل: وهم عامة الناس من الجمهور وهؤلاء تنفع معهم الادلة الخطابية أو الجمهورية، لقصورهم عن إدراك الأشياء التي يتوصل إليها بالبراهين لذا " فقد تلطف الله فيها لعباده الذين لا سبيل لهم إلى البرهان … بأن ضرب لهم امثالها واشباهها ودعاهم إلى التصديق بتلك الامثال " (ص 27) ﻷن هذه الامثال مما يقع به التصديق بالأدلة المشتركة بين جميع الناس.

ثانيا: صنف من اهل التاويل الجدلي : “ وهؤلاء هم الجدليون بالطبع او العادة" (ص 33) . ويندرج في هذا الصنف المتكلمون من المعتزلة والأشاعرة وغيرهم، ذلك أن الادلة التي يحجتون بها هي فوق الأدلة الخطابية، ودون الأدلة البرهانية ﻷنها لم تستوف شروط البرهان.

ثالثا : صنف من اهل التأويل اليقيني: “وهؤلا هم البرهانيون بالطبع والصناعة – أعني صناعة الحكمة- " (ص 33).
ويترتب على هذا التقسيم أن كل صنف من هذه الأصناف يختص بنوع من الأدلة التي يجب يصرح له بها، " وبالجملة فكل ما يتطرق إليه من هذه التآويل لا يدرك إلا بالبرهان ففرض الخواص فيه هو ذلك التاويل، وفرض الجمهور هو حملها على ظاهرها في الوجهين جميعا ...- أي – في التصور والتصديق إذ ليس في طباعهم أكثر من ذلك …" (ص 33). لذالك فلا يجب أن يصرح ﻷهل الجدل بهذا التأويل فضلا عن الجمهور " ومتى صرح بشيء من هذه التاويلات لمن هو من غير أهلها – وبخاصة التأويلات البرهانية - لبعدها عن المعارف المشتركة - أفضى ذلك بالمصرح والمصرح له إلى الكفر .

وقد حمل ابن رشد على المتكلمين من المعتزلة والاشاعرة لكونهم صرحوا لعامة الناس بتاويلاتهم "فاوقعوا الناس في شنآن وتباغض وحروب، ومزقوا الشرع وفرقوا الناس كل التفريق، وزائدا إلى هذا كله أن طرقهم التي اتبتوها في تأويلاتهم ليسوا فيها لا مع الجمهور ولا مع الخواص، أما مع الجمهور فلكونها أغمض من الطرق المشتركة للأكثر، أما مع الخواص لكونها – إذا تؤملت – وجدت ناقصة عن شرائط البرهان " ص 36.
ويخلص المؤلف إلى ان أفضل الطرق هي تلك التي " تثبت في الكتاب العزيز فقط، إذا تؤمل وجدت فيه الطرق الثلاث الموجودة لجميع الناس والطرق المشتركة لتعليم اكثر الناس والخاصة ...فمن حرفها بتأويل لا يكون ظاهرا بنفسه أو ظهر منها للجميع … فقد ابطل حكمتها وأبطل فعلها المقصود في إفادة السعادة الإنسانية " .

السلفية الجديدة في فكر علال الفاسي .

2010-05-30T12:22:00.001-07:00

مفهوم السلفية عامة والسلفية الجديدة خاصة عند علال الفاسي .

من المعلوم تاريخيا أن الدعوة الوهابية التي ظهرت في الحجاز كان لها صدى في المغرب ، فقد تبناها السلطان المولى سليمان، وعمل على نشر مبادئها ، ثم "كان للسلطان المولى عبد الحفيظ فضل كبير في إظهار مبادئها وتأييدها خصوصا بعد أن أخذ بعض أدعياء المشيخة يمدون ايديهم للأجنبي"(1)، ثم بعد عودة العلامة أبي شعيب الدكالي من المشرق إلى المغرب أصبح هو حامل لوائها إذ "التف حوله جماعة من الشباب النابغ يوزعون الكتب التي يطبعها السلفيون بمصر ويطوفون معه لقطع الاشجار المتبرك بها والأحجار المعتقد فيها"(2). ثم تعزز ذلك بالجهود التي قام بها العلامة محمد بن العربي العلوي .
فظهور هذه الحركة بالمغرب كان رد فعل ضد ما ساد المجتمع المغربي من الإنحرافات في العقيدة، وركون إلى الخرافة وما وقع فيه العقل الاسلامي من جمود وسقوط في دوامة الإجترار والتقليد "غالبا ما كانت تسلمه لأحضان ثقافة سكونية تقوم ركائزها بالأساس على فكر رجعي يعتمد الخرافة وهو يحسبها عقيدة ويصدر عن الأسطورة وهو يحسبها دينا في كتاباته وممارساته"(3).

     لذلك اجتذبت الكثير من الشباب الذي كان يتطلع إلى الخروج من وضعيته السيئة، وذلك بنشر الوعي الصحيح للدين والرجوع إلى مصدري الاسلام الاساسين الكتاب والسنة، لتنقيته مما علق به من أفكار شلت حركة المجتمع، وجعلت أبناءه يركنون إلى تلك الاوضاع الشاذة، وقد كان علال الفاسي واحدا من هؤلاء الذين اجتذبتهم مبادئ هذه الحركة ، والتفتوا حول مشاييخها ، فظهر نوع من العمل المنظم يقوده زمرة من الشباب المتشبع بهذه المبادئ وفي|هذا يقول :" وكانت تجتمع بفاس ثلة من الشباب حول ابن العربي ، وفي الرباط مثلها حول أبي شعيب، وتظهر آثار الثلثين في المحاضرات التي يلقونها ، والزيارات التي يتبادلونها ، والمقالات التي ينشرونها في صحف الجزائر وتونس "(4). وبذلك تدرج هذا المفهوم "من خطاب ثقافي بضرورة العودة إلى الكتاب والسنة ... إلى أسلوب فكري لحث الشعب على العلم والدعوة إلى إصلاح شامل ومقاومة الجمود في كل فروع الحياة" (5).
     وقد توسع عمل هذه الحركة حتى لفت أنظار الاستعمار ، وأحس أنها مقدمة لمقاومة قد تنشب ضده، وأنها قد أصبحت تضعف نفوذ زعماء الطرق الذين كانوا يدينون له بالولاء ، فتتبع أعضاءها بالاستنطاق وبالاعتقال .
ومع مرور الوقت واحتكاك هؤلاء الشباب بمجريات الأحداث ، ومعايشتهم للواقائع تبين لهم أن مفهوم السلفية الذي تشربوه من مشاييخهم ، والذي يختصر مبادئها في مجرد الرجوع إلى الكتاب والسنة، ومحاربة الخرافات والبدع، ومفهوم عام أكثر من اللازم، فوجب تدقيقه بعض الشيء، وتبيئته حتى يمكن أن يكون أساسا لمنهج فكري أكثر ملاءمة لأوضاع المغرب الذي يعيش آنذاك تحت وطأة الإستعمار الفرنسي، فوجب تطعيم هذه المبادئ بمبادئ جديدة قوامها الحرية في العقيدة والفكر، التي تعطي للأمم الحق في تقرير مصيرها واختيار النظم التي تريدها، وحرية العقيدة تستوجب حرية التألب من أجلها والتجمع للنضال عنها بالوسائل المشروعة السلمية، وتقرير المصير، واختيار النظم يستوجب حرية الجماعة في التعبير عن رأيها وإبداء ما نريده من أشكال الحياة، وكلا الامرين لا يتم إلا بطريق التنظيم الذي جاء به العصر في جمعيات وأحزاب ونقابات"(6).

     فإضافة إلى ضرورة تطعيم مفهوم السلفية بأفكار جديدة، لا بد من تطعيم عملها بوسائل جديدة تمكن من وضع تصوراتها موضع التنفيد والتطبيق وتضمن لها التأثير المنشود في تحقيق التغيير من أجل تحرير البلاد وتحقيق استقلالها، ومن هذه الوسائل : العمل التنظيمي بمختلف أشكاله، والذي يساعد على حشد الطاقات وتعبئة الجماهير نحو تحقيق الأهذاف المنشودة، سواء تعلق الأمر بالعمل الحزبي أو اللنقابي أو الجمعوي. ثم النضال من أجل إنشاء الدولة الإسلامية التي تستمد قوانينها.من الشريعة، وتتبع النظام الدستوري المبني على على حكم الشعب بواسطة من يختارهم من نوابه الاكفاء. غير ان الوصول إلى هذه الغاية يستوجب بالضرورة التخلص من سيطرة الأجنبي "فالاستقلال شرط أساسي لنيل الحرية التي لا بد منها لتحمل المسؤولية"(7).
     كما أن ظروف العمل اقتضت في نظر الاستاذ علال الفاسي ضرورة الاقتناع بالقومية " المبنية لا على الروح العنصرية أو الدينية، ولكن على أساس الروابط الإقليمية ...لكن هذه القومية لا ينبغي أن تضيق إلى حد أن تحول دون التقارب المطلق بين سائر الشعوب المسلمة والعربية بصفة خاصة وإلا أصبحت عنصرية تتنافى مع الأصل الأصيل للدين الإسلامي "(8 ). وهذا باختصار هو مفهوم السلفية الجديدة كما نادى به الفاسي .

مفهوم الوطنية وعلاقته بالسلفية الجديدة.

     ثم يتحدث علال الفاسي عن الوطنية بما يوحي بأنه تطور جديد لمفهوم السلفية الجديدة فأفاض الكلام عن جملة من التحركات والنضالات التي خاضتها الحركة الوطنية وما رافق ذلك من توسيع العمل الوطني خارج الوطن عن طريق تأسيس الجمعيات في كل من فرنسا والقاهرة .لكن مفهوم الوطنية هنا يبقى غامضا ، ذلك أنه لم يعرفه بما فيه الكفاية حتى يتسنى تمييزه عن السلفية لمعرفة ما إذا كان هذا المفهوم هو تطوير جديد لمفهوم السلفية أم أنه جزء منه خاصة وأنه قرر من قبل أن السلفية الجديدة لا تتنافى مع القومية المبنية على الروابط الأقليمية.
     وتجدر الإشارة إلى أن مفهوم السلفية هذا قد فصله علال الفاسي في كتابه الحركات الاستقلالية الذي ألفه إبان مقامه الأول في القاهرة بطلب من الإدارة الثقافية للجامعة العربية ، فهل بقي محافظا على هذه المفاهيم في المراحل الموالية من حياته ، أم أنها هي نفسها التي فصلها في كتابه النقذ الذاتي الذي ألفه أثناء مقامه في طنجة؟
ففي تصديره لهذا الكتاب يؤكد علال الفاسي أن ما يطرحه مجرد أفكار خاصة يسعى إلى أن تكون نواة لانطلاق حوار شامل بين مختلف القوى بالبلاد في أفق صياغة نظرية عامة وبرنامج مفصل "يسهل ... تحقيق الأصلاحات العميقة"9.
     وقد ذكر أيضا أنه تكلف في سبيل وضعه عناء الرجوع إلى "عشرات المؤلفات العربية والمعربة والفرنسية والمنقولة إلى الفرنسية "10. والكتاب يقع في أربعة أبواب، والذي يهمنا منه هو الباب الثاني الذي عنوانه "التفكير بالمثال" ،تحدث فيه عن موقع الدين بصفة عامة ومكانته في بناء الحضارة الإنسانية ، وناقش فيه علاقته بالدولة مستندا إلى شواهد تاريخية خاصة التجربة الكنسية في أوربا.
     ثم تحدث عن الفكر الإسلامي خاصة ثم عن الفكر الوطني وعلاقته بالإسلام ، وهنا يحدد بدقة أكثر مفهوم الوطنية الذي سبق تناوله بشكل مبهم ـ فالإسلام بنظره يتميز بنوع من "المرونة ...جعلته يتمشى مع سير الآلة النفسية للشعوب التي اعتنقته.وهكذا نجد في العالم الإسلامي تغايرا في طبائع الجماعات المسلمة وفقا لطبيعة الأرض التي تسكن بها"(11).
     فالوطنية في نظر علال الفاسي يلزم لتشكلها عنصرين أساسيين الأرض ووحدة الشعور النفسي بين سكان هذه الأرض وفي بيان هذا المعنى يقول:"فإن قوة الأرض أعظم القوات تأثيرا وأقدمها تاريخا كما أنها أقوى صمودا من قوة الدم ... والفكرة التي تتكون من التمسك بالأرض واعتبارها في مظاهر اتحادها مع النموذج النفسي هي التي نريد من الفكر الوطني" (12)، ويقول أيضا ": توحيد الأرض بالنموذج النفسي وتوحيدهما بروح العصر ، ذلك هو التفاعل الإنساني الذي تمتزج فيه مادية الأرض بروحانية الإنسان فيصبح الكل عبارة عن فكرة مجردة هي فكرة الوطنية الصحيحة التي لا تعتبر الناس بناء على ما بينهم من فوارق الجنس واللغة والدين ،إنما تعتبرهم بحسب ما يمكن من الاتحاد بين نموذجهم الشخصي والوطن الذي يعيشون فيه "(13).
     بعد هذا يتبين لنا أن مفهوم السلفية في صورتها الجديدة ما زال قائما في فكر علال الفاسي من خلال كتابه النقذ الذاتي ، فمعلوم أن السلفية فكرة مرتبطة أساسا بالدين ، وهو في كتابه هذا يجعل الدين في موقع مركزي يحيث يجب ان يتبوأ الصدارة في أي مشروع تهضوي تتم صياغته ، خاصة وأن الإسلام يتمتع بما يكفي من المرونة التي تجعله مصدر بعث ونهوض، وذلك رغم نزوعه الوطني الواضح كما بينا.

خاتمة.

فالسلفية في فكر علال الفاسي تحولت إلى مشروع فكري نهضوي يسعى إلى بناء الدولة الوطنية القوية على أساس من الدين مع الانفتاح على ما توصلت إليه الحضارة الإنسانية من تقدم لاستثماره والاستفادة منه في تحقيق هذا المشروع .
فهو لم يأخذ بالسلفية كما ظهرت في المشرق بحذافيرها ، بل أخذ منها أشياء وترك أشياء خاصة ما يتعلق منها بالصراع مع باقي الأيديولوجيات وهذه قاعدة عامة تميز بها المغرب فيما يأخذه عن المشرق من أفكار " فالتيارات الفكرية النهضوية السلفية منها واللبيرالية والقومية التي تعرف المغاربة على آرائها وأطروحاته عبر المجلات والصحف والاسفار والاتصالات المباشرة ، كانت تؤخذ دائما من وجهها الإيجابي الوطني النهضوي التحرري الذي يعكس الخصومات السياسية والأيديولوجية فلم يكن يعني المغاربة في شيء ،بل ربما لم يكونوا يدركون من أمره شيئا ذا بال"(14)، لذلك اكتسبت السلفية في فكر علال الفاسي طابعا خاصا جعلها تتكامل في عملها وفي فكرها مع باقي القوى الوطنية في مواجهة المستعمر بدل الانخراط في التراشق الأيديولجي الذي كان سائدا في المشرق.

الهوامش.

1 الحركات الاستقلالية في المغرب العربي : علال الفاسي ص 133.
2 نفس المرجع.
3 المضمون الإسلامي في شعر علال الفاسي ص 23.
4 الحركات الاستقلالية ص 136.
5 المضمون الإسلامي في شعر علال الفاسي ص 25.
6 الحركات الاستقلالية ص 136.
7 نفس المرجع ص 137.
8 نفس المرجع ص 137 .
9 نفس المرجع ص 136.
10 النقد الذاتي : علال الفاسي ص. ب.
11 نفسه ص .ب
12 النقد الذاتي ص 132.
13 انفسه ص 132.
14 محمد عابد الجابري موقع جريدة الاتحاد على الانترنت.

برنامج جوامع الكلم .

2010-04-27T05:27:00.000-07:00

برنامج جوامع الكلم هو برنامج لكتب الحديث النبوي ، ينشره موقع الشبكة الإسلامية، وحسب الورقة التعريفية بالبرنامج فهو يتميز بما يلي :

كونه موسوعة حديثية شاملة تضم 1400 مصدرا حديثيا منها 543 مخطوطا لم يسبق طبعها أو تحقيقها .
يحتوي على تراجم سبعين ألفا من رواة الحديث .
تحقيق وتدقيق المصادر ، وتشكيلها ووضع علامات الترقيم وحصر عدد الاحاديث المسندة في كل مصدر ، مع تحديد نوع الحديث سواء قدسي أو مرفوع ، أو موقوف، أو مقطوع ، ووصف نوع السنة إلى قولية وفعلية وتقريرية وشمائل .
تحليل نص الحديث سشندا ومتنا . ، مع بيان المتابعات والشواهد ومواضع الانقطاع والإرسال في الإسناد مع تحديد طرف الحديث ونهايته ، مع ترميز الآيات القرآنية وايضا الشواهد الشعرية .
ضم الحديث الواحد إلى مكرراته وتخريجاته وشواهده وبذلك امكن جمع ألفاظ الحديث برواياته المختلفة وكل طرق الحديث وأسانيده المتعددة .
دراسة جميع أسانيد البرنامج البالغة 700 ألف سند .

إلى جانب خصائص اخرى كثيرة موضحة بشكل مفصل في الورقة التعريفية بالبرنامج أترك للقارئ استكشافها بنفسه بعد تحميل البرنامج .

وهذه صفحة البرنامج على الانترنت كفيلة بان تكشف لك المزيد عنه كما يمكنك ان تقوم بتحمليه مجانا دفعة واحدة أو على ثمانية أجزاء من نفس الموقع .

تقرير عن " ندوة تاريخ العلوم في الإسلام" التي نظمتها الرابطة المحمدية للعلماء أيام 24-25-26 فبراير 2010 بالرباط ج1

2010-03-06T10:56:00.001-08:00

نظمت الرابطة المحمدية للعلماء ندوة علمية دولية في تاريخ العلوم في الإسلام أيام 24- 25 -26 فبراير 2010 بأكاديمية الملكة المغربية بالرباط .

وقد سارت أشغال الندوة في سبع جلسات على مدى ثلاثة أيام ، كل جلسة اختصت بمعالجة محور خاص وعليه فسنلخص أشغال هذه الندوة في سبع محاور كل محور هو تلخيص لأهم ما جرى في كل جلسة على حدة - طبعا – بنوع من الاختصار، على أن أشغال الندوة ستنشر بكاملها لا حقا من قبل الرابطة المحمدية للعلماء. وعليه فهدفنا من هذا الموضوع هو إلقاء نظرة مختصرة عن أشغال هذه الندوة.

المحور الأول : تاريخ العلوم في الإسلام مصادر ومشكلات وقد تدخل فيها:

كان أول المتدخلين فيها هو الدكتور رشدي راشد احد أبرز مؤرخي العلوم في الإسلام ونجم الندوة بلا منازع، تحدث عن "العلم العربي وتجديد تاريخ العلوم"، وكانت كلمته بمثابة مدخل تاريخي عام للندوة ككل، فتحدث عن ظهور تاريخ العلوم منذ اليونان حيث ظهرت إرهاصات هذا العلم من خلال أعمال بعض حكماء اليونان الذين أشاروا في مؤلفاتهم إلى جهود السابقين عليهم في مواضيع مؤلفاتهم ومثل بأرخميدس وأبولونيوس.
وفي الحضارة الإسلامية مثل بعمر الخيام الذي سلك نفس المسلك.
ثم أشار إلى كتب الفهارس كفهرست ابن النديم وأضرابه، لكن ما ذكر كان مجرد تذكير بالجهود العلمية ، ولم تكن الغاية منه تتبع العلم وبيان مساره لأن هذا عمل يحتاج إلى منهج جديد في التأريخ .
والتأريخ للعلوم بمعناه الصحيح لم يبدأ إلا في القرن 18 مع عصر التنوير حيث نشا ما كان يسمى "الأكاديميات" التي كانت ذلك الوقت بمثابة مراكز البحوث في عصرنا هذا.

تاريخ العلوم إذن منشؤه هو فلسفة التنوير لحاجة هذه الفلسفة على هذا العلم، وذلك بغرض رصد التقدم المستمر للحقائق العلمية وتراكمها لاستبعاد الأخطاء السابقة التي حجبت التنوير عن الإنسانية.
وفي خطوة لاحقة لم يعد كافيا الكشف عن أعمال العلماء وبيان أخطائهم كافيا، بل أصبح مطلوبا تتبع الفترات والمراحل ورصد التطور وبيان التقدم المستمر الذي حكم الانتقال من فترة إلى أخرى.
ولهذا ظهر في فترة لاحقة العلم العربي الإسلامي كفترة مهمة من تاريخ العلم الإنساني، ومن تم لم ينقطع الاهتمام بالعلم العربي، رغم أن المؤرخين آنذاك واجهوا فقرا كبيرا في المعلومات، وكان القليل الذي اعتمدوه في التأريخ مصدره هو الترجمات اللاتينية القديمة ( كان هذا في ق 18).
وبعد القرن التاسع عشر ظهرت المدرسة الرومانسية الألمانية، والتي بدأت بالدراسة المكثفة للغات، ثم سرعان ما انتقلت إلى دراسة الدهنيات فصار التمييز بين اللغات السامية والآرية ... فانتهى بهم الأمر إلى الرجوع إلى اللغة اليونانية القديمة مباشرة، لكن واجهتهم مشكلة تتمثل في بعض النصوص اليونانية مفقودة وكانت موجود فقط باللغة العربية فقط. ومع ذلك فقد خلصوا في أعمالهم إلى الساميين لا حظ لهم من العلم، كانوا يرون أن العلم لا يمكن أن يكون إلا أوربيا، ومع ذلك لم يستطيعوا إهمال الحاجة إلى العلم العربي الإسلامي في عملية التأريخ للعلوم، وقد سادت هذه النظرة العقائدية للعلم العربي الإسلامي في القرن 19 وبداية القرن 20.
إلا انه وللإنصاف لا بد من الإشارة على ظهور نظرة أخرى من قبل عدد من العلماء مثل فودكه، زوته ... حيث بينوا أصالة العلم العربي الإسلامي وأبرزوا مكانته مما أدى إلى فهم أدق للعلم العربي وإسهامه في العلم الكلاسيكي.
إذ كان العلم العربي عالميا في منابعه حيث كانت مصادره وإن كان أغلبها يوناني فقد كانت أيضا سريانية وسنسكريتية، إذ قام علماء مجتهدون بالتنقيب عن الكتب والمصادر القديمة ونقلها إلى العربية.
هذه العلوم تطورت وظهرت مباحث علمية جديدة لم يسبق لها مثيل مثل علم الجبر، وبات من الممكن ولأول مرة في التاريخ قراءة ترجمات لعلوم عديدة، لعات مختلفة بلغة واحدة هي العربية، والتي انتشرت في رقعة جغرافية واسعة وساهمت فيها شعوب وأمم متعددة.

ومن جهة أخرى فقد كان العلم العربي عالميا في امتداداته وتأثيراته فيما بعد خاصة الامتدادات اللاتينية والإيطالية والعبرية. ولهذا كان فهم العلم الكلاسيكي المدون باللاتينية لا يتم إلا بالنظر إلى مصدره الذي هو العلم العربي.
كان القرن السابع عشر متعاليا بحث بدا وكان كل ما أنتجه كان جديدا لأنه أحدث قطيعة مع ما كان قبله الأمر الذي أخفى دور العلم العربي الإسلامي في تاريخ العلم، وإن كان هذا لا ينقص من جهود علماء هذا القرن مثل ديكارت غاليلو وأنتجوا من جديد .
وختاما فإن دراسة تاريخ العلم العربي تهدف إلى ثلاث أمور:
الفهم الحقيقي لتاريخ العلم الكلاسيكي بدراسة تاريخ هذا العلم .
تصحيح الصورة التي شوهتها النظرات الرومانسية.
تصحيح النظر إلى التراث الإسلامي الذي يحتوي أيضا على العلوم والفلسفة.
كما أن دراسة العلم العربي الإسلامي وبيان إسهامه في العلم الإنساني لا يتم إلا بإنشاء مراكز البحوث المهتمة بهذا الشأن.

أما الكلمة الثانية فكانت من نصيب الدكتور محمود الحمزة الباحث بمعهد تاريخ العلوم والتكنولوجيا التابع لأكاديمية العلوم الروسية بموسكو، وكان كلمته حول "دراسة المخطوطات الرياضية العربية الإسلامية في روسيا" حيث بدأت دراسة المخطوطات العلمية التي أنتجها المسلمون منذ حوالي ستبن عاما، وذلك مع نشر أول دراسة معمقة للمستعرب الروسي ليوشكيفيتش عن الجبر عند عمر الخيام (1984)، وقد تأسست مدرسة كاملة سوفيتية لدراسة تاريخ الرياضيات العربية والإسلامية توزعت فروعها في مدينة موسكو ولينيغراد (سان بيترسبورغ حاليا) وقازان وطشقند وباكو ... وعمل العشرات من المختصين السوفييت في اللغات والعلوم الدقيقة على ترجمة مخطوطات عربية نادرة محفوظة مكتبات تلك المدن في الرياضيات والفيزياء والطب والفلك والهندسة والصيدلة وغيرها.

وتدل الأبحاث المنشورة على غزارتها وعمقها وموضوعيتها في تقييم الإسهام العلمي العربي والإسلامي في تقدم العلوم وتأثيرها في النهضة الأوربية، وللأسف فإن هذه الأبحاث العلمية والنتائج القيمة التي توصل إليها هؤلاء المستعربون الروس مجهولة عند القارئ العربي.
فقد قاموا بجهد أثمر دراسات كثيرة حول الخوارزمي والبيروني وثابت بن قرة وابن سينا وعمر الخيام وعبد الرحمن الخازني ونصير الدين الطوسي وأبي كامل المصري وأبي الوفاء البوذجاني وجشميد الكاشي وبهاء الدين العاملي وابن عراق وابن البغدادي وابن الياسمين. وغيرهم .
أما دراسة الرياضيات في الغرب الإسلامي فقد بدأت في روسيا منذ سبع سنوات فقط من طرف الدكتور محمود الحمزة – صاحب الكلمة – حيث قام بالاشتراك مع الباحثة مريم روجانسكايا بترجمة مخطوطة ابن البناء المراكشي ، كما أنجزت ترجمات مع دراسات تاريخية ورياضية لأجزاء من مخطوطات ابن الحصار وابن غازي الفاسي والقلصادي ويعيش الأموي وابن الهائم وابن الياسمين وغيرهم.
وتجدر الإشارة إلى المستعربين الروس لم يهتموا بتحقيق المخطوطات بل اهتموا بترجمتها إلى الروسية، ودراستها دراسة معمقة لإبراز الجديد الذي جاء به كل مخطوط وإسهامه بالمقارنة مع ما ألف قبله .
وقد ركز المتدخل كلمته حول المسيرة العلمية للمستعربة الروسية الشهيرة غالينا ماتفييفسكا (1930) كأنموذج ساطع على دور المستعربين الروس في إحياء التراث العلمي العربي والإسلامي في القرون الوسطى، التي قضت مدة ثلاثين عاما في ترجمة ودراسة المخطوطات العلمية العربية والإسلامية ونشرت المئات من الدراسات والبحوث العلمية المعمقة ومن أعمالها :
تاريخ دراسة المقالة العاشرة لأقليدس، ودراسات حول العدد في العالم الإسلامي في القرون الوسطى، ولها دراسات عن الخوارزمي والبيروني والفارابي وابن لبان وابن عراق والطوسي وابن البغدادي وابن قرة وابن سينا والصوفي والقزويني وأبي عبد الله الخوارزمي صاحب مفتاح العلوم والعاملي وغيرهم.
أما الكلمة الثالثة فقد ألقاها الدكتور محمد أبلاغ من جامعة ابن طفيل بالقنيطرة – المغرب – حول: "البناء الثقافي للعلوم في مغرب القرنين 13 م و14 م : ابن البناء – ابن خلدون"، أشار فيه أولا إلى أن الوريث الشرعي للعلوم العربية الإسلامية هم الأوربيون، لنهم هم الذي اهتموا بهذه العلوم وطوروها في وقت سادت في العالم الإسلامي رؤية ترى بأن العلوم الدقيقة هي علوم واردة على الحضارة الإسلامية الأمر الذي كرس موقفا سلبيا تجاهها وحجب عن الأمة سبل الاستفادة منها . وإعادة الاعتبار للعلم العربي الكلاسيكي الذي نشا في الفترة الوسيطة فمن الضروري :
• تحقيق النصوص العلمية العربية.
• التعرف على مصادرهم في المعرفة.
• استكشاف موقع كل عالم عربي في تاريخ المعرفة.

أما في الغرب الإسلامي فبعد وفاة ابن رشد الذي اعتبر النظر في كتب القدماء واجبا شرعيا، ساعيا من وراء ذلك إلى جعل الفلسفة بشكل عام والعلوم بشكل خاص جزء لا يتجزأ من الفكر الإسلامي نفسه، لم يتوقف السعي نحو تبييء العلوم العقلية وذلك من خلال البحث لها عن سند يستند إلى المرجعية الدينية والثقافية العربية الإسلامية. حيث تم الاهتمام بالرياضيات على حساب المنطق مما مكن من التوسع في استعمال الرياضيات في مجالات متعددة لتشمل علوما عقلية ونقلية حيث أنجز في قرن واحد أكثر من عشرين شرحا لكتاب ابن البناء المراكشي.
وقد كان وراء هذا الاهتمام بالرياضيات الحاجة إليه في علم المواريث، إلى جانب وجوه أخرى من التطبيق العملي لهذا العلم في المجالات المدنية والشرعية للمدينة العربية الإسلامية.
وعليه فالناظر في القرنين 13 و 14 م سيظهر له انه لم يكونا فترة انحطاط كما السائد عن هذه الفترة بصفة عامة، حيث توجت الحركة العلمية فيهما بتأليف مقدمة ابن خلدون التي يمكن اعتبارها بمثابة تركيب نظر لهذا الفكر إذ أعطى نفس الأهمية لكل العلوم حتى تلك التي لم تحظ بالاهتمام اللائق من قبل التيار المشائي – الأرسطي. فكل العلوم على اختلافها وجدت لها مكانا في المقدمة.

لقاءان علميان للطلبة الباحثين مع الباحث المحقق الهندي الأستاذ محمد عزير شمس في الرباط في مقر الرابطة المحمدية للعلماء.

2009-10-25T11:01:00.000-07:00

نظمت الرابطة المحمدية للعلماء لقاءا علميا للطلبة الباحثين في الدراسات الإسلامية مع الباحث المحقق الهندي الأستاذ محمد عزير شمس في مقر الرابطة بالرباط بتاريخ 20 - 21 اكتوبر 2009. في موضوع الكتاب العربي المخطوط في الهند . وكذا تجربة الأستاذ في التحقيق .

اللقاء الاول : في موضوع المخطوط العربي في الهند. (20 أكتوبر 2009).

بعد تقديم موجز للدكتور عبد اللطيف الجيلاني رئيس مركز البحوث وإحياء التراث الإسلامي التابع لرابطة العلماء ، وكلمة للدكتور محمد شوقي بينبين ، تناول الكلمة الأستاذ المحقق محمد عزير شمس للحديث عن المخطوطات العربية الإسلامية بالهند وذلك في ثلاثة محاور أساسية وهي على التوالي :

أولا : كيف وصل المخطوط العربي إلى الهند؟ .
ثانيا : كيف حافظ المسلمون في الهند على هذا التراث وكيف اعتنوا به ؟.
ثالثا : إسهام علماء الهند في نشر التراث الإسلامي المخطوط .

أولا - كيف وصل المخطوط العربي إلى الهند ؟

وصلت الخطوطات العربية إلى بلاد الهند في فترة مبكرة جدا ترجع في غالبها إلى القرن الثالث الهجري فما فوق، وقد اجتمع منها عدد كبير يقدر بمائة ألف مخطوط متفرقة في المكتبات المتواجدة في مختلف مناطق الهند ، وقد زار منها الأستاذ محمد عزير شمس أكثر من خمس وعشرين . واهم هذه المكتبات من حيث الأهمية ذكر المحاضر ما يلي :
مكتبة خدا بخش: في مدينة بتنا Batna في ولاية بيهار، وتضم عدد كبيرا من المخطوطات العربية وأسسها مولانا خذا بخش الذي استوطن الهند قادما من بلاد فارس .

مكتبة رضا برامبورت، حيث كانت إمارة إسلامية، وكان أمراؤها متحمسين لجلب المخطوطات واستنساخها، وقد جمعت هذه المكتبة مخطوطات كثيرة في علوم شتى .

المكتبة الآصفية في حيدر أباد والتي أنشأها أمراء الدولة الآصفية، وكانت سباقة إلى فكرة نشر التراث الإسلامي.
ثم أنشأت دائرة المعارف العثمانية وكانت تنفق عليها الدولة ما زالت مستمرة في عملها وقد نشرت مجموعة كبيرة من المخطوطات شملت مختلف الفنون والعلوم الإسلامية من تفسير وحديث وفقه وعربية وفلسفة ورياضيات وغير ذلك من الفنون .

وتوجد مكتبات أخرى منها المكتبة السعيدية التي تضم أكثر من ثلاثة آلاف مخطوط أغلبها بالعربية أسسها المفتي محمد سعيد ومكتبة أخرى في بومباي في جامع قديم تحتوي مكتبته على مخطوطات نفيسة لكنها لم تفهرس بعد .

وعلى العموم فقد كان دور الأمراء ملحوظا في جمع هذا التراث الضخم من المخطوطات، فحيثما نشأت إمارة إسلامية في الهند إلا أنشأت خزانة، زيادة على جهود كبار العلماء الهنود في هذا الباب ، فقد كان الحرص شديدا على جمع المخطوطات وكان الحصول عليها يتم بطرق مختلفة منها الشراء مهما كان ثمنها، أو استنساخها .

ثانيا : كيف تم الحفاظ على التراث المخطوط ؟.

لعبت الجامعات والمعاهد الدينية دورا مهما في نشر اللغة العربية وتعليمها ، وكذا نشر التراث المخطوط ، فقد كان إلى جانب التعليم الحديث الذي كان يرعاه الاستعمار الانجليزي ، تعليم مواز يتمثل في المعاهد الدينية التي كانت قوية بحيث انتشر خريجوها في مختلف أنحاء الهند، ومعظم العلماء والباحثين في التراث الإسلامي من خريجي هذه المعاهد التي كانت تهتم بدراسة العلوم الشرعية واللغة العربية ، إلى جانب العلوم العقلية وكذا اللغة الإنجليزية .

ومن اهم هذه الجامعات " دار العلوم وكانت تابعة لندوة العلماء أنشات في 1316 هـ في لكنو، وكان القائم عليها العلامة محمد شبلي النعماني صاحب المؤلفات الكثيرة، ومن تلاميذه سليمان الندوي، ومنها تخرج كل العلماء الملقبون "بالندوي " .
والجامعة السلفية : ولا يقصد بالسلفية عندهم المعنى المقصود في المشرق، بل يقصدون كل السلف بمختلف انتماءاتهم ومذاهبهم من أشعرية وماتريدية وحنبلية ، وفيها درس الأستاذ محمد عزير سمش.

جامعة الإصلاح : وهذه الجامعة تتميز بدراسة القرآن والتفسير على طريقة العلامة عبد الحميد الفراهي إليها ينتسب الإصلاحيون وأشهرهم محمد أجمل أيوب الإصلاحي .

جامعة الفلاح : انشأتها الجماعة الإسلامية في التسعينات .

ومناهج التدريس في هذه الجامعات تقوم على الفهم والاستيعاب والمناظرة وليس الحفظ، لذا تجدهم مولعين بكتب فن المناظرة.

ثالثا : إسهام علماء الهند في نشر التراث المخطوط .

إن الإسهام الكبير الذي حققه علماء الهند أكبر من أن نستقرأه في هذه العجالة.

كان لدائرة المعارف العثمانية الفضل الكبير في تحقيق ونشر أكثر من مائتي مخطوط وكانت عنايتهم بضبط النصوص وتصحيحها كبيرة، وتجلت هذه الجهود من خلال عدد من المطابع التي تخصصت في نشر التراث الإسلامي ، كما قامت جمعية إحياء المعارف النعمانية بنشر وتحقيق تراث الحنفية ونشروا أمهات كتبهم . وكذلك جهود المطبعة السلفية في بومباي، وإدارة البحوث الإسلامية .
أما أهم المحققين الكبار فمنهم ، الشيخ عبد العزيز الميمني، وله تحقيقات كثيرة ، وكان ينشر أعماله في العالم العربي لذا اشتهرت وانتشرت ، ومما حقق كتاب الأفعال لابن القطاع ، وجمهرة اللغة لابن دريد …

والسيد سليمان الندوي الذي أنشأ دار المصنفين، وأبو محفوظ الكريم المعصومي له مقالات وبحوث وتحقيقات جمعت ونشرت، والدكتور حميد الله الذي استقر في باريس وكان أستاذا في الجامعة العثمانية في حيدر أباد ومؤلفون غيرهم كثيرون .

ومن الكتب التي نشرت على سبيل المثال : كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال للمتقي الهندي، والفتاوى الهندية، ….

اللقاء الثاني مع المحقق الشيخ محمد عزير شمس:

حول تجربته في تحقيق المخطوات .

بعد ان أشار المحاضر في عجالة إلى مساره الدراسي ، وكيف درس وتعلم العربية في المعاهد والجامعات الدينية في الهند وتخرجه من جامعة بنارس بالهند سنة 1976، وكذا حصوله على الماجستير ثم إعداده لموضوع الدكتوراه الذي لم يناقش لأسباب لم يذكرها، وكلا البحثين الأخيرين في الأدب العربي في شبه القارة الهندية .

أنتقل المحاضر إلى الحديث عن البحث العلمي وخاصة تحقيق التراث المخطوط ، الذي يستلزم أولا وقبل كل شيء أن يكون الباحث واسع الإطلاع كثير القراءة في مختلف مصادر التراث الإسلامي ومما نصح به انطلاقا من تجربته وقراءاته ما يلي :
الاهتمام بكتب التراجم . قراءة كتب الأدب العربي لأنها تساعد على اكتساب مهارة الكتابة والقدرة على التعبير .
قراءة كتب الفلسفة والعلوم العقلية .
المعرفة باللغة الإنجليزية أو إحدى اللغات العالمية لأنها تفيد في الإطلاع على الدراسات المعاصرة والمنشورة بهذه اللغات .
وكانت أول صلته بعالم المخطوطات ذهابه بعد تخرجه من جامعة بنارس إلى مكتبة خدار بخش حيث تم تكليفه بفهرسة مخطوطاتها بطلب من مديرها ، وهناك اطلع على كثير من المخطوطات والنوادر فكان ذلك فرصة للتمرس على قراءتها والتعرف على أنواع الخطوط ، كما كان ينسخ ويقارن بين النسخ .

وعليه فإن الاشتغال بمجال تحقيق المخطوطات يحتاج إلى مؤهلات علمية على رأسها :

معرفة الخطوط وأنواعها . والتمرس على قراءتها خاصة وأن كثيرا من المخطوطات مكتوبة بخط مؤلفها، وخطوط أكثر المؤلفين رديئة.
• أن يكون المحقق مطلعا على موضوع العلم الذي ينتمي إليه المخطوط .
• معرفة المؤلف إضافة إلى معرفة موضوع المخطوط.
• المعرفة باللغة العربية والتمرس على القراءة لكبار الكتاب والأدباء والشعراء العرب.
• تحقيق نسبة الكتاب إلى المؤلف ، وتحقيق عنوان المؤلف، وقد وقع كثير من الباحثين في أخطاء شنيعة منها نسبة المخطوط على غير مؤلفه أو إخراجه بعنوان غير عنوانه الصحيح.
• معرفة فهارس المخطوطات والتمييز فيها بين الجيد وما دون ذلك .

وإذا تحققت هذه الشروط ووقع الاختيار على مخطوط لتحقيقه ، فأول خطوة هي عملية جمع النسخ، ثم تعتمد واحدة باعتبارها أصلا ومقابلتها على باقي النسخ، ومهمة المحقق هي إخراج النص كما وضعه المؤلف أو بصورة أقرب إلى ذلك ما أمكن، وليس إثقاله بالهوامش غير الضرورية التي لا تزيد النص أية قيمة.
كما يتعين تعميق النظر في أفكار الكتاب للتوصل إلى مدى أصالة المؤلف فيما يطرحه من أفكار أم انه اعتمد على غيره فكثير من الكتب إنما ضمت في حقيقتها كتبا أخرى أقدم ، كمثال على ذلك كتاب المازري في شرحه على مسلم فقد نقل كثيرا من فوائده عن أبي علي الجياني في تقييد المهمل دون أن يشير إلى المصدر . وهذه الكتب المنقول منها قد تصبح بمثابة نسخ تعين على تحقيق المخطوط .

كتابة مقدمة النص المحقق والتي يجب أن يركز فيها الباحث على ذكر معلومات جديدة لم تذكر من قبل لا ترديد معلومات معروفة ومشهورة مذكورة في كتب أخرى .

من أعمال الأستاذ محمد عزير شمس العلمية :

المؤلفات :
1- حياة المحدث شمس الحق وآثاره( طبع طبعتين في بنارس بالهند)
2- كتاب آخر بالأردية عن حياة المحدث شمس الحق (طبع في كراتشي بباكستان)
3- أعلام أهل الحديث في الهند (بالأردية) غير مطبوع
4- رسالة في حكم السبحة (بالأردية)
5- مؤلفات الإمام ابن قيم الجوزية

التحقيقات:
1- رفع الألتباس عن بعض الناس للعظيم آبادي
2- غاية المقصود شرح سنن أبي داود ، للعظيم آبادي ( المجلد الأول)
3- مجموعة فتاوى الشيخ شمس الحق العظيم آبادي ( بالأردية والفارسية)
4- ردّ الإشراك ، لاسماعيل بن عبد الغني الدهلوي
5- تاريخ وفاة الشيوخ الذين أدركهم البغوي ، لأبي القاسم البغوي
6- جزء في استدراك أم المؤمنين عائشة على الصحابة، لأبي منصور البغدادي
7- روائع التراث ( عشر رسائل نادرة في فنون مختلفة)
8- بحوث وتحقيقات للعلامة عبدالعزيز الميمني
9- إتحاف النبيه بما يحتاج إليه المحدث والفقيه، لولي الله الدهلوي(تعريب)
10- مجموعة رسائل الإمام ولي الله الدهلوي ( غير مطبوع)
11- مجموعة رسائل المحدث شمس الحق العظيم آبادي( غير مطبوع)
12- الجامع لسيرة شيخ الإسلام ابن تيمية (بالاشتراك)
13- تقييد المهمل وتمييز المشكل ، لأبي علي الجياني ( بالاشتراك)
14- قاعدة في الاستحسان ، لشيخ الإسلام ابن تيمية
15- جامع المسائل (5 مجلدات ) لشيخ الإسلام ابن تيمية
16- الرسالة التبوكية ، لابن قيم الجوزية
17- تنبيه الرجل العاقل على تمويه الجدل الباطل ، لشيخ الإسلام ابن تيمية ، (بالاشتراك).

مصادر إضافية في الموضوع :

ترجمة الأستاذ محمد عزير شمس في ملتقى أهل الحديث إضافة إلى حوار له مع أعضاء ملتقى أهل الحديث.
المخطوطات العربية في الهند في موسوعة المعرفة .
ونفس الموضوع على موسوعة ويكيبيديا .
تحديث : تقرير عن اللقاء العلمي في موقع الرابطة المحمدية للعلماء.

آثار مغربية : موقع شالة الأثري بالرباط

2009-10-23T17:27:00.000-07:00

من يزور الرباط أو يقيم فيها ولو مؤقتا، لا بد له أن يكون قد زار مآثرها التاريخية وعلى رأسها موقع شالة الأثري الواقع خارج أسوار مدينة الرباط ، والذي يضم في جنباته آثارا تاريخية تستحق الزيارة تعود إلى زمن الوجود الروماني في المغرب ، وأخرى تعود على العصر الإسلامي خاصة عهد الدولة المرينية .

فالأمر يتعلق بأطلال مدينة ازدهرت في فترات مختلفة من التاريخ إذ تعتبر شالة من أهم المواقع الأثرية بمنطقة الرباط حيث اكتشفت بها آثار استقرار الإنسان خلال بداية العهود التاريخية وقد ساهم في نشأتها وفي ازدهارها موقعها الاستراتيجي عند مصب أبي رقراق وتوفرها على إحدى أهم عيون المنطقة .ويبدو أنها ازدهرت في العهد الملوك الموريين خاصة خلال عهدي الملكين يوبا وابنه بطليموس.
وفي جميع الأحوال فإن الآثار الباقية في شالة إلى يومنا هذا تعود إلى مرحلتين تاريخيتن هما المرحلة الرومانية ، والمرحلة الإسلامية .

خريطة الموقع الاثري

الآثار الرومانية :

وقد اتخذت مدينة سلا طابعا حضاريا منذ العهد الملكي الموري أي قبل الاحتلال الروماني حيث كشفت الحفريات عن بنايات عمومية كالمعابد كما كانت للمدينة علاقات تجارية مع دول حوض البحر الأبيض المتوسط وتثبت ذلك اللقى الأثرية كالخزف والنقود وقد أدى ازدهار هذه العلاقات إلى خلال نهاية العهد إلى سك نقود تحمل اسمها .

الشارع الرئيسي للمدينة الرومانية .

ومع الاحتلال الروماني، عرف الحي العمومي بالمدينة تشييد مجموعة من البنايات العمومية أو الحي العمومي الذي ينتظم بجانب شارع رئيسي مرضف ينتهي في جهته الشرقية بالساحة العمومية الفوروم كما تضم المدينة الرومانية ايضا بنايات اخرى أهمها
كالمعبد الرئيسي ( الكابيتول).وهو بناية ضخمةبني جزء منها فوق صف من الدكاكين المقببة.
المعماري الموري
والحمامات والبازيلكا.
وقاعة المجلس البلدي ... دكاكين ( الحي الحرفي).

وقد كشفت الأبحاث التاريخية عن أن مدينة شالة التاريخية تمتد على مساحة اكبر بكثير مما يضمه سورها الحالي الذي بناه المرينيون. وبعد جلاء الاحتلال الروماني دخلت شالة مرحلة غامضة من تاريخها إلى غاية العصر الإسلامي.

الآثار الإسلامية:

مسجد الزاوية الذي بناه المرينيون

يقول الدكتور عبد العزيز بن عبدالله "للجيش وقد اتخذ بنو مرين منها مركزا أقاموا فيه مسجدا ومدرسة ومقبرة لملوكهم ومازالت بقايا المنارة والأضرحة والمدرسة بادية للعيان بإزاء الأنقاض الرومانية والفضل في ذلك راجع للخليفة يعقوب المريني الذى أقام المسجد ضريحا لزوجه أم العز عام (683هـ/1284م) ثم دفن بها ملوك مرينيون وقد بنى جدار الضريح أبو سعيد وأكمله أبو الحسن عام (740هـ/ 1339م) كما في الكتابة الكوفية بباب المدخل المزخرفة وفى المسجد حوض للوضوء وغرف وزاوية ومحراب ما زالت معالمها بارزة ويوجد تحت بلاطين قبر أبي الحسن وقبر شمس الضحى المعروفة بلالة شالة"

قبر السلطان المريني وزوجته

ويتميز ضريح هذا السلطان أبي الحسن عن باقي مدافن الخلوة بهندسته المحكمة وبغنى أشكاله الزخرفية سواء منها التي على الزليج أو المصبوغة أو المنقوشة . وفيما يلي سانشر مضمون اللوحة التعريفية بالموقع بنصها :

مضمون اللوحة المعرفة بموقع شالة الأثري.

تعتبر شالة من أهم المواقع الأثرية بمنطقة الرباط حيث اكتشفت بها آثار استقرار الإنسان خلال بداية العهود التاريخية وقد ساهم في نشأتها وفي ازدهارها موقعها الاستراتيجي عند مصب أبي رقراق وتوفرها على إحدى أهم عيون المنطقة .
وردت تسمية سلا منذ منتصف القرن الأول بعد الميلاد عند بعض الكتاب القدامى وفي وثائق أثرية كالنقود ، كما أطلق الإسم نفسه قديما على وادي أبي رقراق التي ذكرت عند بلينيوس الشيخ كذلك تحت اسم سلات . وخلال الفترة الإسلامية أصبح اسم سلا يطلق اليوم على مدينة سلا الحالية الواقعة على الضفة اليمنى لنهر أبي رقراق في حين أطلق اسم شالة على هذا الموقع، وإذا كان من الصعب تحديد الجذور الأولى لنشأة سلا القديمة فإن موقعها يتوفر على كل المؤهلات التي تجعل منه إلى جانب لكسوس وجزيرة موكادور إحدى المحطات البحرية الفنيقية على الساحل الأطلسي .
وقد اتخذت مدينة سلا طابعا حضاريا منذ العهد الملكي الموري أي قبل الاحتلال الروماني حيث كشفت الحفريات عن بنايات عمومية كالمعابد كما كانت للمدينة علاقات تجارية مع دول حوض البحر الأبيض المتوسط وتثبت ذلك اللقى الأثرية كالخزف والنقود وقد أدى ازدهار هذه العلاقات إلى خلال نهاية العهد إلى سك نقود تحمل اسمها .
ومع الاحتلال الروماني ، عرف الحي العمومي بالمدينة تشييد مجموعة من البنايات العمومية كالمعبد الرئيسي ( الكابيتول) ، والساحة العمومية (الفوروم) والحمامات والبازيلكا وقاعة المجلس البلدي ...
وترجع أهميتها التاريخية خلال هذه الفترة إلى كونها شكلت حدا فاصلا بين ولاية موريطانيا الطنجية والأراضي غير الخاضعة للإدارة الرومانية .
ذلك ان الأبحاث الأثرية كشفت عن سور يمتد من المحيط الأطلسي إلى وادي عكراش لحماية منطقة سلا، في حين كشفت الحفريات عن معسكرين الاول يوجد تحت مقبرة سيدي خليفة والثاني على الضفة اليمنى لنهر أبي رقراق كما شهدت المدينة بناء سور تتحدث عنه نقيشة "ماركوس سلبكيوس فيليكس" وذلك سنة 144 بعد الميلاد.

وقد أظهرت الحفريات التي أجريت خارج السور المريني في حي باب زعير وفي حي الفخارين القديم وجود مجموعة من المقابر ترجع إلى فترة تمتد بين القرن الأول قبل الميلاد والقرن الرابع الميلادي .

ثم لم تلبث المدينة أن دخلت مرحلة غامضو من تاريخها منذ بداية القرن الخامس بعد الميلاد أي بعد جلاء الإدارة الرومانية وقد ظهرت شالة من جديد مع نهاية القرن الثالث عشر ففي سنة 1284 قام السلطان المريني أبو يعقوب يوسف ببناء مسجد وبعض الأضرحة ليجعل منها مقبرة ملكية حيث دفن بها هو وزوجته "أم العز" غير أن شالة لم تعرف أوج ازدهارها إلا في عهد السلطان أبي الحسن الذي شيد بها المدرسة الزاوية وأحاطها بسور له ثلاثة أبواب أكبرها الباب الجنوبي الغربي.
ويتميز ضريح هذا السلطان عن باقي مدافن الخلوة بهندسته المحكمة وبغنى أشكاله الزخرفية سواء منها التي على الزليج أو المصبوغة أو المنقوشة .
ومع السلطان أبي عنان الذي اختار مدينة فاس مدفنا جديدا للأسرة الحاكمة بدأت شالة تفقد شيئا فشيئا من أهميتها ولكنها حافظت على طابعها القدسي الروحاني.

جانب من المدينة الرومانية

حجر مكتوب باللغة اللاتينية

الباب الرئيسي لموقع شالة الاثري بناه المرينيون

ملخص كتاب شروط النهضة . مالك بن نبي

2009-10-18T11:20:00.000-07:00

فيما يلي ملخص لكتاب شروط النهضة للأستاذ مالك بن نبي حاولت فيه أن أوجز أفكاره في الكتاب كما هي دون تعليق أو تدخل مني إلا ما كان من عملية التلخيص

الباب الاول : الحاضر والتاريخ .

1 - دور الأبطال.

لقد كان دور الشعوب الإسلامية أمام الزحف الاستعماري خلال القرن الماضي وبداية الاستعمار وتغلغله داخل البلاد.
فمشكلة كل شعب هي في جوهرها مشكلة حضارته، والحضارات الانسانية المتعاقبة منذ فجر التاريخ وإلى نهاية الزمن إنما هي حلقات لسلسلة واحدة منها، وهكذا الشعوب دورها وكلك واحد منها يبعث ليكون حلقته في سلسلة الحضارات، فيما تدق ساعة البعث معلنة قيام حضارة ومؤذنة بزوال أخرى .

وقد جاء الاستعمار وقد مضى على أفول الحضارة الإسلامية زمن بعيد وقضت في ليلها وقتا ليس بالقصير ، ومن عادة التاريخ ألا يلتفت إلى الأمم التي تغط في نومها، وإنما يتركها ﻷحلامها التي تطربها حينا وتزعجها حينا آخر، تطربها إذ ترى في منامها أبطالها الخالدين وقد أدوا رسالتهم وتزعجها حينما تدخل صاغرة في سلطة جبار عنيد.

2- دور الوثنية.

إذا كانت الوثنية في نظر الإسلام جاهلية، فإن الجهل في حقيقته وثنية ﻷنه لا يغرس أفكارا بل بل ينصب أصناما
فلم يكن من باب الصدفة المحضة أن تكون الشعوب البدائية وثنية سادجة.
ومن سنن الله في خلقه أنه عندما تغرب الفكرة يبزغ الصنم والعكس صحيح أحيانا ، فجوهر المسألة هو المشكلة العقلية ونحن لا زلنا نسير على رؤوسنا وأرجلنا في الهواء وهو القلب للأوضاع وهو المظهر الجديد لمشكلة نهضتنا.

الباب الثاني : المستقبل .

3- من التكديس إلى البناء.

لقد ضل العالم الإسلامي خارج التاريخ دهرا طويلا كأن لم يكن له هدف واستسلم المريض للمرض ، لكن قبيل ميلاد هذا القرن سمع صوتا أيقظه فعرف صحوة خافتة أطلق عليها النهضة ، لكن هذا الصوت – صوت الإصلاح – لم يكن يتحدث عن المرض بل كان يتحدث عن أعراضه خاصة وأن الأمراض والعلل متعددة .
وفي هذه الحالة ليس هناك من علاج إلا إحدى طريقتين إما القضاء على المرض أو إعدام المريض.

ولك أن تتأمل حين يدخل المرض إلى الصيدلية دون أن يدرك مرضه على وجه التحديد ، وهذا شأن العالم الإسلامي إنه دخل صيدلية الحضارة الغربية طالبا الشفاء لكن من أي مرض ؟ وبأي دواء ؟
فالعالم الإسلامي يتعاطى هنا حبة ضد الجهل ، ويأخذ هنا قرصا ضد الاستعمار وفي مكان قصي يتناول عقارا كي يشفى من الفقر دون أن نلمح شبح البرء أي أننا لن نجد حضارة .

إن المقياس العام في عملية الحضارة هو ان الحضارة هي التي تلد منتجاتها وليس وليس من الواجب لكي ننشئ حضارة أن نشتري كل منتجات الأخرى فإن هذا يعكس القضية التي سبق أن قررناها وهو يقود في النهاية إلى عملية مستحيلة كما وكيفا .
فمن ناحية الكيف: ننتج الاستحالة من أن أي حضارة لا يمكن أن تبيع منتجاتها جملة واحدة أي أنها لا يمكن ان تبيعنا روحها وأفكارها وثرواتها الذاتية وأدواتها، وبدون ذلك تصبح الأشياء التي تبيعنا إياها هيكلا بدون روح وبغير هدف، فعندما نشتري منتجاتها فإنها تمنحنا هيكلها وجسدها لا روحها .
ومن ناحية الكم : لن تكون الاستحالة أقل ، فليس من الممكن أن نتخيل العدد الهائل من الأشياء التي نشتريها مما يؤدي إلى تكديس هذه الأشياء الحضارية والعالم الإسلامي يعمل منذ سنين على جمع أكوام من منتجات الحضارة، أكثر مما يهدف إلى بناء حضارة.
ولكي يحقق العالم الإسلامي حضارة فلا بد له من الصيغة التالية :
ناتج حضاري = إنسان + تراب + وقت. وهذه الصيغة تشير إلى أن مشكلة الحضارة تتحلل إلى ثلاث مشكلات أولية.

1- مشطلة الإنسان.
2- مشكلة التراب.
3- مشكلة الوقت.
وهذه العناصر الثلاث لا بد لها من مركب أي العامل الذي يؤثر في مزج العناصر الثلاث بعضها ببعض وهذا المركب هو الفكرة الدينية التي رافقت دائما الحضارة خلال التاريخ.

4- الدورة الخالدة .

للتاريخ دورة وتسلسلا، فهو يسجل للأمة مآثر عظيمة ومفاخر كريمة، وثارها ويسلمها إلى نومها العميق ، فلا بد إذن من تعرف مكاننا من دورة التاريخ ، ولعل اكبر أخطاء القادة أنهم يسقطون من حسابهم هه الملاحظة الاجتماعية ولوضع الحلول والمناهج لا بد من مراعاة مكان الأمة ومركزها وأن تنسجم أفكاره وعواطفه واقواله وخطواته مع ما تقتضيه المرحلة التي فيها أمته اما ان يستورد حلولا فذلك تضييع للجهد ومضاعفة للداء.
والشعوب الإسلامية كلها في مستوى واحد وفي مشكلات متقاربة، وبذلك نضع مشكلتنا في وضعها المناسب لتتمكن بعد ذلك من الانطلاق نحو الحل ـ بناء الحضارة ـ مع الأخذ بعين الاعتبار السنن التاريخية الثابتة والمطردة والمشار إليها في قوله تعالى " سنة الله التي قد خلت ولن تجد لسنة الله تبديلا "، وكذلك النص المبدئي في للتاريخ التكويني ـ biohistoir ـ في قوله تعالى :” إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم " وهذا يقتضي الاشارة إلى ما يلي :

مطابقة التاريخ للنص القرآني .

تسير الحضارة كما تسير الشمس، فكأنها تدور مشرقة في أفق هذا الشعب ثم متحولة إلى أفق شعب آخر غير عابئة بما يحاوله الباطل من إطفاء النور وأساس هذا السير هو المبدأ الذي يكون أساسا لما تنتجه حضارة ما ـ العلماء والعلوم الصناعية ، والفنون، كل هذه مظاهر لها فقط ـ .
وكل امة تريد بناء حضارة فرأس مالها يتمثل في العوامل الثلاث ، وبطبيعة الحال لا بد من المركب الذي يبعث هذه العوامل قوة فعالة في التاريخ ، والحضارة لا تنبعث إلا بالعقيدة الدينية فكأنما قدر للإنسان ألا تشرق عليه شمس الحضارة إلا من حيث يمتد نظره بعيدا عن حياته الأرضية ، فالحضارة لا تظهر في امة من الأمم إلا في صورة وحي يهبط من السماء، يكون للناس شرعة ومنهاجا.
ومعلوم أن جزيرة العرب لم يكن بها قبل نزول الوحي إلا شعب ـ الإنسان ـ يعيش في صحراء مجدبة ـ التراب ـ ويذهب وقته هباء ـ الزمن ـ فالعوامل الثلاثة إذن خامدة راكدة مكدسة لا تؤدي دورا في التاريخ لكن بنزول الوحي امتزجت هذه العناصر المكدسة لتنشأ من بينها حضارة جديدة قادت العالم إلى الرقي والتقدم والتمدن ولم يكن ذلك بفعل السياسيين ولا العلماء الفطاحل، بل أناس بسطاء بدو تحولوا عندما مستهم شرارة الروح إلى دعاة إسلاميين تتمثل فيهم قيم خلاصة الحضارة الجديدة حتى إذا ما بلغت درجة معينة انحدرت القيم الفكرية.
ومن هنا نستطيع أن نقرر أن المدنيات الإنسانية حلقات متصلة تتشابه أطوارها إذ تبدأ الحلقة الأولى بظهور فكرة دينية ثم يبدأ أفولها بتغلب جاذبية الأرض عليها بعد أن تفقد الروح ثم العقل فعندما تنكمش تأثيرات الروح والعقل تنطلق الغرائز الدنيا من عقالها لكي تعود بالإنسان إلى الحياة البدائية.

والتجارب التاريخية العامة ، تؤكد أطوار الحضارات هذه ولا تكاد حضارة ما تشد عن هذه القاعدة.
أما ما يتعلق بالظاهرة الشيوعية فيمكن أن نعتبﻻها أزمة للحضارة المسيحية .

للتوصل إلى التركيب الضروري حلا للمشكلة الإسلامية لا بد من توفر مؤثر الدين الذي يغير النفس فجوهر الدين مؤثر صالح لكل زمان ومكان ما لم يخالف الناس شروطه وقوانينه وهو ما ترمز إليه الآية الكريمة :” فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم". فالدين حده هو الذي يمنح الإنسان هذه القوة فقد أمد بها أولئك الحفاة العراة من بدو الصحراء الذين اتبعوا هدي محمد صلى الله عليه وسلم .
وهكذا لا يتاح لحضارة في بدئها رأسمال إلا ذلك الرجل البسيط الذي تحرك، والتراب الذي يمده بقوته الزهيد حتى يصل إلى هدفه، والوقت الضروري لوصوله وكل ما عدا ذلك من قصور شامخات، ومن جامعات وطائرات ليس إلا من المكتسبات لا من العناصر الأولية .
فكلما تحرك رجل الفطرة تحركت معه حضارة في التاريخ.

5-أثر الفكرة الدينية في تكوين الحضارة.

سبق بيان أن الفكرة الدينية تشكل المركب الذي يجمع العوامل الثلاث لبناء حضارة ، ولكن كيف يتم ذلك.
فكل حضارة تمر من أطوار محددة، النهضة الأوج، الأفول.
وإذا تناولنا الحضارة الإسلامية فلا بد أن يدخل في اطرادها بالضرورة عاملان وهما الفكرة الإسلامية التي هي أصل الاطراد والإنسان المسلم الذي هو السند المحسوس بهذه الفكرة وسندها. فالفكرة الدينية مثلا تخضع الغرائز لعملية شرطية أي تنظمها في علاقة وظيفية مع مقتضيات الفكرة الدينية فيتحرر الإنسان جزئيا من قانون الطبيعة المفطور في جسده ، وبذلك يكون أول أطوار الحضارة هو ذاك الذي تروض فيه الغرائز وتسلك في نظام خاص تكبح فيه الجماح وتتقيد عن الانطلاق.
والطور الثاني هو طور العقل وفيه تشرع الغرائز في التحرر من قيودها فتأخذ الروح في فقد نفوذها على الغرائز بالتدريج وهكذا تتراجع الفكرة الدينية منذ تدخل الحضارة منعطف العقل ويحدث هذا عندما تتحرر الغرائز من سيطرة الروح وتستعيد الطبيعة غلبتها على الإنسان فتعجز الفكرة الدينية عن القيام بمهمتها في مجتمع منحل ليدخل في ليل التاريخ ( الأفول).
ثم يدخل الإنسان في مرحلة ما بعد الحضارة والإنسان في هذه المرحلة يختلف تماما عن الإنسان السابق عن الحضارة، والإنسان في هذه المرحلة يختلف عن تماما عن الإنسان السابق عن الحضارة أو الإنسان الفطري فالأول لم يعد قابلا تمام لإنجاز عمل متحضر إلا إذا تغير هو نفسه عن جدوره الأساسية ، اما الثاني فهو يضل مستعدا للدخول في دورة الحضارة ( البدوي المعاصر للرسول ص).

6 – العنصر الاول:الإنسان

إن المشاكل التي تحيط بالإنسان تختلف باختلاف بيئته، فلا يمكن أن نوازن في وقتنا بين رجل أوربا المستعمر ورجل العالم الإسلامي القابل للإستعمار لأن كليهما في طور تاريخي خاص به.
ففي بلجيكا مثلا نجد الرجل لا يتمتع بتوازن اقتصادي في حياته فالأمر يتعلق بحاجات غير مشبعة و"حركة" مضطربة، اما في البلاد الإسلامية فأزمتها ليست في الحركة ، بل في الركون ، فهي مشكلة إنسان عزف عن الحركة ، وقعد عن السير في ركب التاريخ، وقد صار من الضروري أن نضع المشكلة أمامنا ونأخذ في اعتبارنا عنصرها الأساسي الرجل : ويلزمنا أن نفهم أولا كيف يؤثر الإنسان في تركيب التاريخ ، والملاحظ في القرن العشرين أن الفرد يؤثر في المجتمع بثلاث مؤثرات : اولا بفكره، وثانيا بعمله، وثالثا بماله، وحاصل البحث ان قضية الفرد منوطة بتوجيه ثلاث نواح:
1 - توجيه الثقافة
2- توجيه العمل .
3 – توجيه رأس المال.
والتوجيه بصفة عامة هو وقوة في الأساس وتوافق في السير ووحدة في الهدف وهو تجنب الإسراف في الجهد والوقت.

6- توجيه الثقافة.

في الغرب يعرفون الثقافة على أنها تراث الإنسانيات الإغريقية واللاتينية، أي أنها ذات علاقة وظيفية بالإنسان فهي على رأيهم "(فلسفة الإنسان) .
وفي البلاد الاشتراكية يعرفونها على انها ذات علاقة وظيفية بالجماعة، فالثقافة إذن عندهم هي فلسفة المجتمع.
ويعرف مالك بن نبي الثقافة بأنها مجموعة من الصفات الخلقية والقيم الاجتماعية التي تلقاها الفرد منذ ولادته كرأسمال اولي في وسطه ، والثقافة على هذا هي المحيط الذي يشكل فيه الفرد طباعه وشخصيته . فهذا التعريف إذن يجمع بين فلسفة الإنسان وفلسفة الجماعة، ولا سبيل لعودة الثقافة لوظيفتها الحضارية إلا بعد تنظيف الموضوع من الحشو أو الانحراف.

الحرفية الثقافية .

توجد ظاهرة أخرى هي التعالم أو الحرفية في التعلم، وهذا مرض يجعل المريض به، لم يقتن العلم ليصيره ضميرا فعالا بل ليجعله آلة للعيش وسلما يصعد به إلى منصة البرلمان، وهذا ما يسعى إليه رجل القلة ولا بد من إزالة هذا المرض حتى يصفو الجو للطالب العاقل الجاد.
معنى الثقافة في التاريخ:
لا يمكن أن نتصور تاريخا بلا ثقافة، والثقافة لا يسوغ أن تكون علما يتبعه الإنسان بل هي محيط يحيط به، أو إطار يتحرك داخله، يغذي الحضارة في أحشائه. فالثقافة هي كل ما يعطي الحضارة سمتها الخاصة ويحدد قطبيها من عقلانية ابن خلدون وروحانية الغزالي وهذا معناها في التاريخ.
لا يمكن أن نتصور تاريخا بلا ثقافة، والثقافة لا يسوغ أن تكون علما يتبعه الإنسان بل هي محيط يحيط به، أو إطار يتحرك داخله، يغذي الحضارة في أحشائه. فالثقافة هي كل ما يعطي الحضارة سمتها الخاصة ويحدد قطبيها من عقلانية ابن خلدون وروحانية الغزالي وهذا معناها في التاريخ.
معنى الثقافة في التربية:
ويتضح هذا المعنى من خلال قول الكاتب " إذا كانت الثقافة هي الجسر الذي يعبره المجتمع إلى الرقي والتمدن ، فغنها أيضا ذلك الحاجز الذي يحفظ بعض أفراده من السقوط من فوق الجسر إلى الهاوية.
فالثقافة تتدخل في شؤون الفرد وفي بناء المجتمع وتعالج مشكلة القيادة كما تعالج مشكلة الجماهير وفي هذا المركب الاجتماعي للثقافة ينحصر برنامجها التربوي وه ويتألف من أربعة عناصر وهي :

1-عنصر الاخلاق لتكوين الصلات الاجتماعية.
2-عنصر الجمال لتكوين الذوق العام.
3-منطق عملي لتحديد أشكال النشاط العام.
4-الفن التطبيقي أو الصناعة بتعبير ابن خلدون.

1-التوجيه الأخلاقي:

القصد من هذا الجانب هو تحديد قوة التماسك الضرورية للأفراد في مجتمع يريد تكوين وحدة تاريخية، وهذه القوة مرتبطة بغريزة الحياة في جماعة، وهي الغريزة التي تستخدمها القبائل الموغلة في البداوة لكي تتجمع، والمجتمع الذي يتجمع ليكون حضارة، فإنه يستخدم الغريزة نفسها لكنه يهذبها ويوظفها.
وروح الإسلام هي التي خلقت من عناصر متفرقة كالأنصار والمهاجرين أو مجتمع إسلامي ، فهذه القوة إذن موجودة في الإسلام، والمقصود هنا الإسلام المتحرك في عقولنا وسلوكنا المنبعث في صورة إسلام اجتماعي.

2-التوجيه الجمالي:

إن الأفكار بوصفها روح الأعمال ـ التي تعبر عنها أو تسير بوحيها ـ إنما تتولد من الصور المحسة الموجودة في الإطار الاجتماعي والتي تنعكس في نفس من يعيش فيه وهنا تصبح صورا معنوية يصدر عنها تفكيره ، فالجمال الموجود في هذا الإطار والذي يشتمل على ألوان وأصوات وروائح وحركات وأشكال يوحي للإنسان بأفكاره ويطبعها بطابعه الخاص من الذوق الجميل أو السماجة القبيحة.
فللجمال إذن أهمية اجتماعية هامة، إذا ما عددناه المنبع الذي تنبع منه الأفكار، وتصدر عنه بواسطة تلك الأفكار أعمال الفرد في المجتمع.

3-المنطق العملي.

نعني بالمنطق العملي كيفية ارتباط العمل بوسائله ومعانيه ، أي استخراج أقصى ما يمكن من الفائدة من وسائل معينة.
فالعقل المجرد متوفر في بلادنا لكن العقل التطبيقي الذي يتكون في جوهره من الإرادة والانتباه فشيء يكاد يكون معدوما فالذي ينقص المسلم ليس هو منطق الفكرة ولكن منطق العمل والحركة فهو لا بفكر ليعمل بل يقول كلاما مجردا.

4-الصناعة :

ويقصد به الفنون والمهن والقدرات وتطبيقات العلوم، فالصناعة للفرد وسيلة لكسب العيش وللمجتمع وسيلة للمحافظة على كيانه.
ولا بد من إنشاء مجلس التوجيه الفني ليحل نظريا وعمليا المشكلة الخطيرة للتربية المهنية تبعا لحاجات البلاد.

المبدأ الأخلاقي والذوق الجمالي.

ما من حوار شجر بين رجل وامرأة، إلا وتحاول المرأة أن تظهر من خلال هذا الحوار بمظهر الجمال ، بينما الرجل يحاول أن يظهر بمظهر القوة، والقوة هنا ضرب من الجمال، فكل علاقة تنشأ بين الرجل والمرأة تقع تحت عنونا الجمال بما فيه من بساطة أو تعقد حسب تطور ذلك المجتمع والفنون أيضا ، إنما يعبر عن تلك العلاقة خلال القرون وعبر التاريخ.
وما نشأت علاقة بين رجل وامرأة إلا وتخضع لقانون أخلاقي منذ قابيل وهابيل، ومن هنا فإن المجتمع ينتج بدورا أخلاقية وجمالية نجدها في ثقافته وكلما تطورت هذه الأخيرة فإن البدور الأخلاقية والجمالية تكون أقرب إلى الكمال والصلة بين المبدأ الأخلاقي ودوق الجمال تكون في الواقع علاقة عضوية ذات أهمية اجتماعية كبيرة إذ أنها تحدد طبائع الثقافة واتجاه الحضارة.
مبدأ أخلاقي + ذوق جمالي = اتجاه حضاري.
وبناء على هذا فإن هناك نوعين من المجتمع...، نموذج يقوم فيه النشاط أساسا على الدوافع الأخلاقية، ومثال النموذج الأول الحضارة الغربية، والنموذج الثاني الحضارة الإسلامية (التصوير مثلا)، فكل ثقافة سيطرت هي في أساسها تنمو فيها القيم الجمالية على القيم الأخلاقية، وكل حضارة تغلب فيها المبدأ الأخلاقي يكون مآلها التحجر.
وخلاصة الأمر بين هذين العنصرين وأي خلل يحدث في هذه العلاقة ينتهي في آخر المطاف إلى خلل في توازن الحضارة وكيانها.

7- توجيه العمل.

إن العمل وحده هو الذي يخط مصير الأشياء في الإطار الاجتماعي وتتولد من العناصر الثلاثة والذي يهمنا هنا هو العمل من الناحية التربوية ، وذلك لأننا في مجتمع ناشئ ، ولن العامل لا علاقة له بصاحب العمل لكن بجماعة أو عشيرة يشاطرها بؤسها أو نعماها.
وتوجبه العمل في هذه المرحلة يعني سير الجهود الجماعية في اتجاه واحد ليضع كل فرد من الجماعة كل يوم لبنة في البناء ثم بعد ذلك يأتي المعنى الآخر ( كسب العيش لكل فرد) بمعناه الكسبي.

توجيه رأس المال.

إن البلاد الإسلامية لا تواجه مشكلة الرأسمالية كما كان الشأن في أوربا ، وعليه فإن القضية في البلاد الإسلامية تختلف تمام الاختلاف عن صورتها في أوربا، وبالتالي تحديد رأس المال باعتباره آلة اجتماعية تنهض بالتقدم المادي لا آلة سياسة في فئة رأسمالية ( كما يرى كارل ماركس).
فرأس المال هو المال المتحرك الذي يتسع مجاله الاجتماعي بمقتضى حركته ونموه في محيط أكبر من محيط الفرد وأقصى من المقدار الذي تحدده حاجاته الخاصة، فالدرهم الذي يتحرك وينتقل ويدخل عبر الحدود يسمى رأسمال والمليار من الدراهم المستقر هو ثروة ذات محيط ضيق.
وعليه فإن توجيه رأس المال في بلادنا لا يزال في طور التكوين لا يتصل بالكم بل بالكيف ، فالغرض أن تصبح كل قطعة مالية متحركة متنقلة تخلق معها العمل والنشاط ، اما الكم فإن له الدور الثاني دور التوسع والشمول.
فالقضية إذن قضية منهاج يحدد لنا تخطيطا مناسبا نبني عليه حياتنا الاقتصادية مستفيدين من التجربة الأوربية حتى لا نقع في أخطائها ثانية.

مشكلة المرأة

ليست مشكلة المرأة سيئا نبحثه منفردا عن مشكلة الرجل فهما يشكلان في حقيقتها مشكلة واحدة هي مشكلة الفرد والمجتمع.
وما الأقاويل التي تقولها على حقوق المرأة أدعياء تحريرها أو الذين يطالبون بإبعادها من المجتمع إلا تعبيرا عن نزعات جنسية لاشعورية، وإذا كان الأمر بالنسبة للفريق الأول واضحا، إذ يطالبون بخروج المرأة في زينة فاتنة لأن في ذلك ما يوقظ غرائزهم أو يرضي شهواتهم، وقد يبدو هذا التعليل غريبا بالنسبة للفريق الثاني لكن هذه الغرابة تزول إذا علمنا أن ما يتمسكون به من الحفاظ على الأخلاق ليس منطقيا لأنه يخفى وراءه مغزى التمسك بالأنثى ، فالغريزة تكلمت بلسان آخر .
عكس من يريد أن تخرج في هيئة يقبلها الخلق فإنه من العسير أن نرى جور الغريزة في هذا التفكير .
والفريقين معا لا أمل في ان نجد في آرائهما حلا لمشكلة المرأة فحل هذه المشكلة يجب أن يكون الاعتبار الأول فيه مصلحة المجتمع فالمرأة والرجل يكونان الفرد في المجتمع فهي شق الفرد كما أن الرجل شقه الآخر فهما قطبا الإنسانية.
ولقد بدأت المرأة المسلمة في زمن قريب تلبس (الملاية) في إفراط وتسلك في سيرها الاجتماعي الطريق الذي رسمته أوربا لنسائها متخيلة أن في ذلك حلا لمشكلتها الاجتماعية ، في حين أن كلما حدث فقط هو انتقال المرأة من حالة إلى حالة مما عقد المشكلة بعد أن كان كانت بسيطة ، فليست حالة المرأة الأوربية بالتي تحسد عليها لأن وضعها الجديد أثار أخطارا ومشكلات جديدة.
لأن المجتمع الذي حررها قذف بها إلى أثون المصنع وإلى المكتب قال لها عليك أن تأكلي من عرق جبينك في بيئة ممتلئة بالأخطار على أخلاقها وتركها في حرية مشؤومة ليس لها ولا للمجتمع فيها نفع فقدت ـ وهي وخزن العواطف الإنسانية ـ الشعور بالعاطفة نحو الأسرة وأصبحت بما ألقي عليها من متاعب العمل صورة مشوهة للرجل دون أن تبقى امرأة.
وحل مشكلة المرأة في المجتمع الإسلامي لا تكفي فيه النظرة الخاصة ، لأن الحل يتطلب الوصول إلى وسائل عملية تنفذ ، فالقضية موقوفة على من بيده وسائل التنفيذ وتتطلب قبل ذلك إجماعا أو حلا جماعيا.
فحل مشكلة المرأة يجب ان تقرر في مؤتمر عام تصبح مقرراته دستورا لتطور المرأة في العالم الإسلامي.

مشكلة الزي.

إن التوازن الاخلاقي في مجتمع ما منوط بمجموعة من العوالم المادية والأدبية، والملبس هو احد تلك العوامل فالعباءة مثلا من الاشياء التي ورثتها لنا بيئة تميل بروحها إلى التنعم والهدوء لكن هل نتصورها على ظهر عامل الآلة أو على ظهر عامل المنجم ؟ فالعلم الإسلامي مدعو إلى أن يساير لباسه ذلك النشاط الجديد فهذا شأن الأمم جميعها ( اليابانيين مثلا ).
ومن المعلوم أن الملبس يسير مع أهله في تطور التاريخ والدول المتقدمة تغير أزياءها الرسمسة حسب تغيرات التاريخ، فإذا ما شوهت هزيمة كرامة زي من الأزياء العسكرية نرى الدولة المنهزمة كثيرا ما تقتبس أزياء الدول المنتصرة، وقد يحدث هذا التشويه بسبب نكبات التاريخ في الملابس المدنية أيضا فهل يا ترى نتمسك بالطربوش في صفوف الاستعمار.

الفنون الجميلة .

تبرز أهمية الفن في أمرين، فهو إما داع إلى الفضيلة وإما داع إلى الرذيلة فالرقص مثلا أصبح عندنا صورة جنسية مشوهة للذوق لأنها اتخذت وسيلتها إلا النفوس الغريزة الجنسية فقط وهذا شأن الفن برمته.
فلا بد أن نقرن بين الموهبة والقدرة لنحصل على شيء اسمه الفن.

العنصر الثاني : التراب.

التراب أحد أهم العناصر الثلاثة التي تكون الحضارة، وحينما نتكلم عن التراب نقصد قيمته الاجتماعية التي تكون مستمدة من قيمة مالكيه ، والتراب في أرض الإسلام عموما على شيء من الإنحطاط بسبب تأخر القوم الذين يعيشون عليه.
ولن يلعب هذا العنصر دوره الحقيقي في بناء الحضارة إلا إذا اعتنى به الشعب وواجه الاخطار التي تهدده ليكون مؤهلا لأن يبني عليه حضارته.

العنصر الثالث : الوقت.

الزمن نهر قديم يعبر العالم منذ الأزل.
إن الزمن يتدفق على السواء في أرض كل شعب ومجال كل فرد يفيض من الساعات اليومية التي لا تغيض وقد تكون ثروة في مجال وفي مجال آخر يتحول عدما. ففي ساعات الخطر في التاريخ تمتزج قيمة الزمن بغريزة المحافظة على البقاء وحينئذ لا يقوم الوقت بمال فيصبح جوهر الحياة الذي لا يقدر، إنه العملة الوحيدة التي لا تبطل ولا تسترد إذا ضاعت فلا تستطيع أية قوة في العالم أن تحطم دقيقة، ولا أن تستعيدها إذا مضت.
وفي العالم الإسلامي فالحياة والتاريخ الخاضعان للتوقيت كان وما يزال يفوتنا قطارهما، فنحن في حاجة على توقيت دقيق وخطوات واسعة لكي نعوض تأخرنا والتربية هي السبيل الوحيد التي تعلم المسلمين قيمة هذا الأمر، فنعلم الطفل والرجل والمرأة (مثلا) تخصيص نصف ساعة يوميا لأداء واجب معين بفعالية وانتظام وبذلك تكون ليدنا في نهاية العام حصيلة هائلة من ساعات العمل لمصلحة الحياة الإسلامية في جميع أشكالها، فترتفع كمية حصادنا العقلي والبدوي والروحي وهذه هي الحضارة.

الاستعمار والشعوب المستعمرة ـ المعامل الاستعماري ـ

للفرد بصفته عاملا أوليا للحضارة قيمتان: خامة وصناعية.
فالقيمة الأولى موجودة في كل فرد من الأفراد في تكوينه البيولوجي وتتمثل في استعداده الفطري لاستعمال عبقريته وترابه ووقته.
أما القيمة الثانية وهي القيمة الصناعية فإنه يكتسبها من وسطه الاجتماعي وتتمثل في الوسائل والميسرات التي يجدها الفرد في إطاره الاجتماعي لترقية شخصيته وتنمية مواهبه وتهذيبها.
هنا تبدأ قضية الاستعمار لأنه يفرض على حياة الفرد عاملا سلبيا نسميه ـ المعامل الاستعماري ـ الذي يهدف بالأساس إلى حرمان المستعمرين من القيمة الصناعية، وذلك بحرمانهم من وسائل اكتسابها ، فتعمل قوى الاستعمار على التنقيص من قيمتهم وتحطيم قواهم الكامنة فيهم ، وبذلك يعجز المجتمع عن مد أفراده بما يقوي أجسادهم وينمي فكرهم ذلك هو المعامل الاستعماري.
ولقد تكلم بعضهم في شأن هذا المعامل بلسان السياسة فطالبوا بالحقوق، وأغفلوا الواجبات، وتكلم عنه آخرون بلسان الواجبات كغاندي ففاز بحقوقه كاملة وكأنها نظرة قرآنية غير منتظرة عند ذلك المصلح البرهمي.
ولدراسة هذه الظاهرة الاستعمارية من الناحية العلمية، نحتاج أن نغوص في أعماق التاريخ فنجد أن الاستعمار يرجع إلى الحضارة الرومانية بطابعها القيصري، وبذلك فالاستعمار الأوربي يعد نكسة في التاريخ الإنساني ورجوع إلى الوراء بنحو ألف عام قبل الحضارة الإسلامية، والمعمرون أنفسهم يعترفون بذلك من حيث لا يشعرون إذ يردون إلى عبقرية الرومان.
غير أن الاستعمار ليس شرا كله بل إن خيرا كثيرا حققه الله على يديه من حيث لا يدري لأنه ساهم في إيقاض العالم الإسلامي من نومه. وخلع علينا بابنا وزعزع دارنا، وخلع منا سيادتنا وحريتنا وكرامتنا وجواهر عروشنا وأرائكها الناعمة التي نود أن لو بقينا عليها نائمين، والتاريخ قد عودنا أن كل شعب يستسلم للنوم فإن الله يبعث عليه سوطا يوقظه.
والذي يلاحظ في العبقرية الرومانية إنما هو الروح القيصرية على حين نلاحظ في الإسلام روح الإنسانية وللإنسانية أن تختار بين هاتين القيادتين في مستقبلها.
وهذا لا يجب أن ينسينا انه يجب على كل فرد أن يشعر بما تنطوي عليه شخصيته من قيمة جوهرية هي تراثه الخاص الذي لا سلطان لأحد عليه وهذه القيمة تتمثل في ثلاث عناصر : الإنسان والتراب والزمن وهي الزاد وقت العسرة في يد شعب يشعر بها حينما ينهض من النوم.

معامل القابلية للإستعمار .

عرفنا سابقا كيف يؤثر المعامل الاستعماري وكيف يمنع إتاحة الحياة المطلقة لمواهب الإنسان أن تأخذ مجراها إلى النبوغ والعبقرية.
وسنتعرض الآن لمعامل آخر ينبعث من باطن الفرد الذي يقبل على نفسه تلك الصبغة والسير في تلك الحدود الضيقة التي رسمها الاستعمار وحدد له فيها حركاته وأفكاره وحياته وبذلك تكون العلة مزدوجة فكلما شعرنا بداء المعامل الاستعماري الذي يعترينا من الخارج فإننا في الوقت نفسه معاملا باطنيا يستجيب للمعامل الخارجي ويحط من كرامتنا بأيدينا .
فالقضية إذا عندنا منوطة بتخليص المسلمين مما يستغله الاستعمار في نفوسهم من استعداد لخدمته وما دام له سلطة خفية على توجيه الطاقة الاجتماعية عندهم فلا رجاء في استقلال ولا أمل في حرية مهما كانت الأوضاع السياسية،وقد قال أحد المصلحين "أخرجوا المستعمر من أنفسكم يخرج من أرضكم" .

مشكلة التكيف

غالبا ما يكون للفعل الاستعماري رد من الشعوب المستعمرة وهذا الرد يمكن أن يعرف بأنه نزوع الفرد إلى التكيف مع الوسط الذي يعيش فيه ـ ومن قوانين التكيف غريزة التشبه والاقتداء ـ ويظهر ذلك في جملة من المظاهر التي تظهر في سلوكات تشبه بها شباب المسلمين بالمستعمرين، وذلك لأن المجتمع قد فقد توازنه ويبحث عن توازن جديد.

ملخص كتاب : نصيحة المغترين وكفاية المضطرين في التفريق بين المسلمين يما لم بنزله رب العالمين ولا جاء به الرسول الأمين ولا ثبت عن الخلفاء المهديين.

2009-10-16T15:22:00.001-07:00

تأليف العلامة : محمد بن أحمد ميارة.

هذا ملخص لهذا الكتاب الذي عالج ظاهرة كانت سائدة في عصؤ المؤلف ، وقد حاولت أن أعرض مضامين الكتاب ، أعطي فكرة عامة وشاملة عن محتوى الكتاب ، وربما يغني عن قراءة الكتاب لمن يروم الاختصاروفيما يلي أهم ما جاء في الكتاب

سبــــب تأليـــــف الكتــــاب

هذا الكتاب عبارة عن جواب عن نازلة عرضت على الشيخ ميارة بخصوص جواز تعمير المسلمين من أصل يهودي أو حديثو عهد بالإسلام القبة الكبرى من قيسارية فاس، ونص النازلة كما أورده المؤلف هو :
" كنت قد سئلت قبل مدة عن نازلة حكمها أشهر من نار على علم، غنية عن الكلام فيها فضلا عن الكتب بالقلم، هي أن رجلا طلع حانوتا في القبة الكبرى من قيسارية فاس على أن لا ضرر ولا ضرار ولا بأس، فاجتمع سكانها على منعه من ذلك، وتحزبوا على سد تلك المسالك، محتجين على كونه من جنس اصطلح من لا مروءة له ولا دين على شتمهم بالمهاجرين، من غير أن يجعلوا لاصطلاحهم قاعدة، ولا لما ينبني عليه فائدة، مع أن البعض من هذا الجنس فيها قديم إلى الآن ولم يمنعه من طلوعها "

وقال أيضا :" ولم أزل أتطلب نصا في ذلك لمن مضى، وبيان الحكم في ذلك بفتوى أو قضاء ... إلى أن أوقفني بعض الإخوان والأصحاب على فتاوى في عين النازلة لعلماء صلحاء أقطاب ممن يجب بهم الاقتداء ويعتقد أن إجماعهم شفاء لكل داء لم يخافوا في الله لومة لائم ولا صدهم عن الحق بالعزم عازم، فأردت جمعها بحول الله في هذا الكراس ليكون إن شاء الله عدة لرفع الإلباس، وتذكرة لجميع الناس". ص 61.

وقد أقدم المؤلف على تصنيف كتابه رغم إيقانه بصعوبة معالجة هذا المشكل العويص الذي دام ردحا طويلا من الزمن، لا يخمد فترة حتى يعود مرة أخرى وعبر عن ذلك بقوله :"وإن كنت أتحقق من أن النفوس لا ترجع عما الفت ولا تترك ما عهدت، ولو علمت الحق في غيره وتحققت، استحوذ الشيطان فأصمهم وأعماهم وجعل في ظلمات الغي والباطل مآواهم" . ص 61

خطته في تأليف الكتاب.

نقل المؤلف أولا الفتاوى التي صدرت عن العلماء قبله في النازلة، ثم أجوبة معاصريه وبعد ذلك أتبعها :" ببيان ما اشتملت عليه من الفوائد، وبطلان الاحتجاج في النازلة بالعوائد، وما حضرني مما يناسب تلك الفوائد قاصدا بذلك إظهار الحق والشريعة، وإبطال الباطل والبدع الشنيعة " ص 62. وقد حرص المؤلف على أن يعتمد في كل عناصر جوابه على أجوبة من سبقه أو عاصره من العلماء، ليثبت ، ربما حتى ينفي عن نفسه شبهة كونه من جنس الناس الذين تم منعهم من اعتمار القبة، لذلك فجل المسائل التي حررها وعدتها اثنان وثلاثون مسألة كلها مستنبطة من أجوبة العلماء، زيادة على ما اضافه هو من عنده، ويظهر هذا من خلال حرصه على التنبيه في آخر بعض المسائل بقوله مثلا : وهذه المسألة مأخوذة من جواب فلان..."

وقد بلغ مجموع الوثائق والأجوبة التي اعتمدها الشيخ ميارة رحمه الله، في البت في النازلة " اثنين وعشرين رسما مما يتأكد استحضاره حفظا وفهما، وقد اشتملت على سؤالين، وبينة لفيف وسبعة عشر جوابا وبراءتين سلطانيتين بتنفيذ الحكم وإمضائه بعدم المنع ومساواة المسلمين، إحداهما لبعض أمراء الدولة المرينية بتاريخ أربع وثلاثين وتسعمائة وأخرى لبعض أمراء الشرفاء الذين بعدهم.

استعراض النصوص التي اعتمدها المؤلف في جوابه على النازلة .

وتنقسم إلى قسمين : نصوص صدرت عن علماء عاشوا قبل عصره ، ونصوص لمعاصريه.
النصوص التي صدرت عن العلماء قبله
نذكرها تباع على وجه الإجمال :

النص الأول والثاني : للشيخ محمد بن على الخروبي الجزائري الطرابلسي ت 963هـ، وملخص جوابه أنه بمجرد أن يدخل الشخص في الإسلام يصير مساويا لعامة المسلمين له مالهم ويجب عليه ما يجب عليهم استنادا إلى حديث :" من دخل ديننا وصلى لقبلتنا فله ما لنا وعليه ما علينا" ثوم قال: "ومانع هذا من الجلوس في أسواق المسلمين عليه العقاب ومن أفتاه بذلك وأعانه وزاد في كميته أخطأ وما أصاب" ثم قال: والكلام في المسألة من وجوه ونجملها فيما يلي :
1. أن في هذا أحداث في الدين لما ليس فيه، يخالف سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم بدليل أن "الصحابة رضي الله عنهم ممن كان من اليهود ودخل الإسلام، لم يثبت عن الشارع صلى الله عليه وسلم أنه نهاهم عن ذلك ولا أمر بإخراجهم من أسواق المسلمين.
2. أن اللوم لا يقع على العوام لأنهم معذورون بالجهل، وإنما اللوم على من وافقهم من الفقهاء على تحسين آرائهم، وإنفاذ شهوتهم .
3. "أنا لو صنعنا هذا بكل من دخل في ديننا لأخرجنا من أسواقنا نفرا كثيرا، واخرج آباؤنا من قبلنا ثم نحن من بعدهم ويتسلسل الأمر، وأينا لم يكن له آباء حدثوا عهد بالإسلام" . ثم بين أن مثل هذا الفعل لا يأتيه المرء إلا من باب الحسد والمكر" وخوف على دنياه الخسيسة أن يشاركه فيها غيره".
النص الثالث : ولا توجد فيه إشارة إلى صاحبه، وقد أكد على حق صاحب النازلة في تعمير حانوته بالقيسارية، مشيرا إلى الفتاوى المتعددة التي تؤكد حقه هذا وبطلان ما استند عليه خصومه.
النص الرابع : للشيخ أحمد الحباك هو عبارة عن رسالة أجاب بها على سؤال أمير وقته في النازلة، وفيها يحث الأمير على الأخذ بيد المتضررين، وضمان حقهم في تعمير القيسارية، وعدم تمييزهم عن باقي المسلمين لأن هذا "مخالف لما كان عليه الصحابة، فكثير من اليهود اسلموا في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم فما استنقصوهم ولا استحقروهم" ص 69 .
النص الخامس: للشيخ عبد الواحد ابن احمد الونشريسي، وفيه تأكيد لما قال الشيخ احمد الحــباك ثم قـــال :"والمسلمون كلهم مهاجرهم وغير مهاجرهم محمولون على السلامة في معاملاتهم، ومن تبين فيه غش أو إدخال فساد في الأسواق فأمين السوق والناظر في مصالحها يؤدبه، ويخرجه من السوق إذا لم يرتفع ضرره إلا بذلك، والمهاجر وغيره في ذلك سواء " ص 70.
أما النص السادس: وهو للشيخ محمد بن احمد اليستيني.
والنص السابع: وهو للشيخ عبد الوهاب بن محمد الزقاق.
والنص الثامن: للشيخ محمد القوري.
والنص التاسع: للشيخ علي بن موسى بن هارون ت 951 بفاس ، إلى غاية النص الخامس عشر للشيخ أحمد بن حيدة الوهراني ت 955 هـ كلها تؤيد الفتوى المذكورة خاصة فتوى الشيخ أحمد الحباك.
النص السادس عشر: وقد تضمن نص الوثيقة التي استند عليها تجار القيسارية لمنع المهاجرين من تعمير الحو انيت بها ونص الوثيقة كالآتي :"
يشهد من يتسمى عقب تاريخه من أهل فاس. وفرهم الله بمعرفة قبة قيسارية المدينة المذكورة كلاها الله وحفظها، ويشهدون أنهم منذ عرفوا بعقولهم وميزوا بأذهانهم أن القبة المذكورة لم تزل تلحظ بعين الوقار وتنزه حتى عن دخول الملاهي والمزمار لا يعمرها من أهل الفضل والديانة ممن تحفظ عندهم الوديعة وتؤتمن عندهم الأمانة. وكذلك من سمع من آبائهم عن أسلافهم أن المهاجرين من المسلمين ممنوعون من اعتمارها بطول الأيام، وتقادم الشهور والأعوام. أن من تقدم أو تأخر من ملوك الإسلام قدس الله أرواحهم لم يبيحوا لهم أن يعمروها، ولم يسمحوا لهم في ذلك بوجه ولا بحال. مستمرين على ذلك خلفا عن سلف حتى الآن، لم يخرق أحد من الملوك ولا من العلماء المتقدمين ولا من المتأخرين على سكانها بدخول المهاجرين فيها عادة. ولا إحداث نقص في ذلك ولا زيادة صونا للقبة المذكورة عن الغش والخيانة، بأن يعمرها من لا مروءة له ولا ديانة، فمن علم الأمر حسب نصه قيد به شهادته أواخر شهر الله المحرم الحرام فاتح أربع وثلاثين وتسعمائة. انتهى".
وبعد ذكر نص هذه الوثيقة، أورد الشيخ ميارة جملة من النصوص التي تنقض حجية هذه الوثيقة، وتبطل مفعولها، وتعريها من كل سند شرعي. وسنذكر محتوى هذه النصوص بنوع من الإجمال:"
النص السابع عشر: للشيخ أبي علي حرزوز في رسالة إلى الوزير أبي عبد الله المسعود واصفا فيها الوثيقة بقوله :"وبلغنا هذا المرسوم المخالف للحق المعلوم فامتثلنا الأمر، واجتمعنا بأصحابنا على الفور وتأملناه تأملا شافيا، فألقيناه من الفائدة خاليا، ومن تياب الحق عاريا فهو غير مكمل. ولو كمل فما عليه من معول. إذ انه مخالف للآيات القرآنية والأحاديث النبوية والحق والصواب الذي يقع به الجواب أن الحكم لا يكون إلا بما انزل رب العباد، وبما بين الهادي إلى طريق الرشاد لا بما عقله أهل الغي والعناد عن الآباء والأجداد من العوائد المؤدية إلى الفرقة والفساد" ص 70.
ثم ذكر جملة من النصوص الشرعية التي تؤيد بطلان ما ورد في الوثيقة، وتؤكد على مساواة المسلمين، بغض النظر عن الجنس واللون والعرق والنسب إلى أن قال :" فكيف يسوغ لموثق هذه الوثيقة الشنيعة، المكذوبة البشيعة، أن ينسب إخواننا في دين الله إلى الغش والخديعة أخذ الله منه الحق، وسلب الستر عنه، فإنه كتب بيده وفوه بفيه، وادخل في الدين ما ليس فيه، فالذي علينا محبة إخواننا المؤمنين كما قال أصدق القائلين:"يحبون من هاجر إليهم"، وقال صلى الله عليه وسلم:" المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يخذله ولا يحقره" ... إلى أن قال :" ومرتكب الضرر بهؤلاء المؤمنين يدخل السرور على أعدائنا في الدين، لأنهم خالفوا دينهم الفاسد، واعتقدوا غير اعتقادهم الكاسد، فحقوق المهاجرين لدين الله واجبة ترعى، عادة وشرعا ومن لم يعرف ما لهم من الحقوق فقد حاد عن طريق البر وارتكب طريق العقوق". ثم وجه الخطاب للأمير الذي استفتاه قائلا :" فالذي يجب عليكم أعزكم الله أن تكتبوا لخليفتنا ومن به قوام دنيانا وديننا، أن يكون متابعا لما أفتى به علماؤنا فإن النبي صلى الله عليه وسلم قال :" يد الله مع الجماعة " فقد أفتوا وفرهم الله بما أجمع عليه علماء الملة، فكونوا في عونهم على حسم هذه العلة".
ثم أورد الشيخ ميارة جواب الشيخ عبد الرحمن الوقاد (النص الثامن عشر)، جواب الشيخ عبد الله بن العافية الذين أيدا فتوى الشيخ ابن حرزوز المذكورة آ نفا.
النص العشرون: ولم يذكر فيه صاحبه وقد تناول الوثيقة بالنقد لبنودها المخالفة للشرع بندا بندا خاصة الاستناد على العرف الذي جرى عليه الآباء من منع المهاجرين من تعمير القيسارية إلى أن قال :"وإن كان المهاجر للكفر الداخل في الإسلام، يسمح له في دخول الأماكن المعظمة والبقاع المكرمة كمكمة والمدينة وغيرهما من الأماكن المشرفة، فكيف يسوغ منعه من دخول سوق من أسواق التجارة؟ هذا عن كان دخل في الإسلام بنفسه فكيف بمن يعد في الإسلام الجد والجدين وأكثر، بأي سبب يفضله غيره، وما الفضل إلا لأهل التقى بدليل قوله عز وجل :"إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ)(الحجرات: من الآية13) . كما أكد أن من شروط دخول أسواق المسلمين المعرفة بالحلال والحرام :" وأما من كان جاهلا بالحلال والحرام من مهاجر أو حنفي أو غيره فهذا هو الذي يجب منعه من اعتمار القيسارية " ص 83.
ثم ختم جوابه بقوله :" فإذا كان القديم العهد بالإسلام يعامل بأقبح معاملة، فما ظنك بمن يريد الدخول في الدين من عامة المشركين، فإذا سمع بمثل هذا فهذا مما يوجب تنافره وتباعده".
النص الواحد والعشرين: وهو للشيخ محمد المسعود يزكي فيه ما ورد في الفتاوى السابقة من تحريم المنع.
النص الثاني والعشرين: وتضمن رسالة السلطان محمد الشيخ السعدي إلى تجار فاس آمرا إياهم " أن يقتفوا آثار الشرع العزيز في بياعاتهم وشراءاتهم ويسيروا في كل تصرفاتهم ومعاملاتهم، ويتجنبوا الخداع وكتمان العيب "... إلى أن أشار إلى قضية المهاجرين بقوله :" وأن يتركوا التفاخر بالأنساب، ونبز من قرب دخوله أو بعد في دين الملك الوهاب، فلا فارق في الدين ولا فرق بين المسلمين "أنتم بنوا آدم وأدم من تراب" . ثم قال :" فمن ابتغى غير هذا أو مال للطعن بهذا عربي وهذا أعجمي أو ذا حنفي وذا أسلمي، وأراد العوائد الخارجة عن المعتاد المؤدية إلى الفرقة والفساد، فقد اشتغل بالبغي والعناد وحاد عن سبيل الهدى والرشاد واخطأ الصواب وما أفاد ولا أجاد فأسواق المسلمين شيء واحد، ولا يختص ببعضها واحد دون واحد. ومن منع أحدا اجتراء وعنادا فعليه العتاب لأنه خاطئ للصواب" إلى أن قال :" والقيسرية كسائر الأسواق لا يستبد احد بقبتها الكبرى دون غيره على ما أفتى به علماء الآفاق".

أجوبة المعاصرين للشيخ ميارة .

قال الشيخ ميارة :"وإذا فرغنا من نقل ما وقفنا عليه الآن لمن قبلنا فلنشرع في نقل فتاوى بعض أهل وقتنا " وهي أربعة نصوص نجمل مضمونها فيما يلي:
النص الأول: وهو لقاضي فاس الشيخ علي محمد الشريف المري. وفيه أنه لا يحل لمسلم إذاية مسلم في نفسه ولا في ماله إلى أن قال:" ومن ملك حانوتا أو غيرها أو ملك منفعتها بشراء أو غيره لا يمنع منها ويتسبب في أنواع المكاسب بالوجه الشرعي. ومن تضرر به المسلمون في أسواقهم بغشه أو تدليسه وخديعته، وتكرر منه ذلك يقام من أسواق المسلمين كائنا من كان، ويجب الكف عن إذاية المسلمين في أعراضهم وأموالهم والله أعلم.
النص الثاني : للشيخ عبد المومن بن محمد وفيه نفس المضمون تقريبا من التأكيد على المساواة التامة بين المسلمين، تحريم التفريق بينهم بأي معيار غير التقوى. أما النص الثالث فقد زكى صاحبه ما ورد في الجوابين السابقين. ولم يخرج النص الرابع عن نفس المحتوى من التأكيد على مساواة المسلمين، وأرجع سبب المشكل إلى الحسد العجب والتنافس على حطام الدنيا، وأنه ليس له أي سند ديني إلا ذلك.

جواب الشيخ ميارة على النازلة.

بعد أن ذكر الشيخ محمد ميارة رحمه الله أجوبة السابقين والمعاصرين له في النازلة قال :" وقد رأيت أن أذكر ما اشتملت عليه أجوبة الأقدمين المذكورة من المسائل، للتنبيه عليها لكل سائل ... ولنأت بها مرتبة على ترتيب تلك الأجوبة إذ هي الأساس والأصول، وهذه المسائل عنها فروع وفصول ".
كما نص على أن أكثر هذه الأجوبة فائدة ثلاث: جواب العلامة محمد الخروبي، وجواب العلامة أبي على بن حرزوز، وجواب العلامة محمد الحباك. ثم قال :" أما غيرهم فاكتفى بالإحالة على هذه الأجوبة فلم يطول رحم الله جميعهم بمنه وكرمه". ونذكر المسائل التي فصل فيها الشيخ محمد ميارة جوابه باختصار كالآتي :
1. أن منع الرجل الحديث العهد بالإسلام من الجلوس في أسواق التجار مخالف للشرع، ويعاقب مانعه من ذلك لأنه ظالم للرجل المذكور، ثم أشار إلى بعض الشرفاء الذين انخرطوا في هذا الأمر، مذكرا إياهم بدورهم المتمثل في تأليف قلوب الناس على الإسلام والرفق بهم بدل تنفيرهم منه بسوء المعاملة وتمييزهم عن باقي المسلمين. يقول في ذلك :" وإذا تسبب الشريف بحسن أخلاقه ومعاشرته لخلق الله تعالى في زيادة حبهم في الحبيب صلى الله عليه وسلم، قدم يوم القيامة على جده المصطفى وقد أرضاه، وفعل ما بعث به سيد الخلق من سياقة الخلق إلى مولاه، ومن تسبب في نفور كما روي أن مؤمنا ارتد بسبب إذاية شريف فهذا خطر عظيم. ص 101.
2. أن مانعه من ذلك قد أحدث في الدين ما ليس منه، إذا لم يثبت عنه صلى الله عليه وسلم ولا عن الخلفاء رضي الله عنهم أنهم أخرجوا أحدا ممن ذكر من أسواق المسلمين وحاشاهم من ذلك ... " وإذا تقرر أن هذا المنع خلاف الشرع وأنه بدعة شرعية" فيبطل قول من اعتد بقدمه وأقام عليه البينة، واعتقد أنه من العادة المحكمة ليجعله أصلا يبني عليه الحكم بشهوته وتصحيح كذب دعوته، وأين هذا مما تقرر شرعا أن المعدوم شرعا كالمعدوم حسا".
3. أن المطلوب في الشرع الرفق بالداخلين في الإسلام وإيثارهم بالعطاء، والأخذ بقلوبهم وعضدهم وتأنيسهم بالقول والفعل" ولأن سوء معاملة المسلمين الجدد تؤدي إلى صد غيرهم عن دخول الإسلام والتفكير كثيرا قبل الإقدام على خطوة كهذه. ولدعم هذه المقولة يحكي الشيخ ميارة هذه الحكاية قائلا:" وقد سمعنا من غير واحد ممن يخالط أهل الذمة ويكثر ملاقاتهم بالمعاملات أنه إذا قيل لأحدهم أسلم أو ادخل في دين الإسلام يقول له:" لا يا مولاي هو اليوم يهودي على بابه، وإذا اسلم كرهه أهل دينه وأساء المسلمون معاشرته، فيبقى واسطة لا يحسب من المسلمين ولا من اليهود فيزيد تصميما على دينه ورغبة فيه".
4. أن المانع من مما ذكر خالف قوله صلى الله عليه وسلم :" من دخل ديننا وصلى "لقبلتنا فله ما لنا وعليه ما علينا" .
5. أنه يلزم من منع الرجل المذكور في السؤال من اعتمار القيسارية منع جميع الناس مما ذكر، لا يقتصر في المنع على من دخل في الإسلام بنفسه بل يقول بمنعه ومنع ذريته وإن سفلوا، ومعلوم بالضرورة أن كل من لم يسلم بنفسه بأن ولد لأبوين مسلمين فقد أسلم من قبله من الآباء قربوا أو بعدوا". .. فما وجه اختصاص القبة بهذا الحكم؟ .
6. أنه إذا كان لا يمنع الداخل في الإسلام من الدخول في أسواق الآخرة، من المساجد والمواضع المعظمة، حتى روضته صلى الله عليه وسلم التي هي أشرف البقاع بإجماع، فكيف يمنع من أسواق الدنيا الخسيسة ... ص 114.
7. أن الغالب على الظن أن فاعل ذلك إنما فعله حسدا ومكرا وخوفا أن يشارك في دنياه الخسيسة.
8. أن من أفتى من الفقهاء بمنع الرجل مما ذكر أخطأ الصواب وجار وظلم في الجواب، وعليه يتعين اللوم والعتاب لا على العوام الجاهلين بعقائدهم فضلا عن غيرها من الأبواب، وإن ذلك المفتي إنما أفتى العامة بما يوافق شهوتهم ورأيهم وعادتهم، لا بما يوافق الشرع. ناهيك بمن هذا وصفه فأين النصيحة الواجبة على أئمة المسلمين لعامتهم" ص 116. واستدل بنص ذكره صاحب المعيار عن الإمام الشاطبي ما نصه: إذا عرض العامي نازلته على المفتي فهو قائل له أخرجني من هواي ودلني على اتباع الحق"، واستدل بقول الشاطبي أيضا:" تستعظم شرعا زلة العالم وتصير حقيرته كبيرة من حيث كانت أفعاله وأقواله جارية في العادة مجرى الاقتداء... فإن ارتكب زلة تجاسر عليها الناس تأسيا به وتوهموا فيها رخصة علم بها هو دونهم تحسينا للظن به".
9. أن المنع إن كان لاعتقادهم أن في هؤلاء القوم نقصا، وأنهم ليسوا كسائر المسلمين فهذا مخالف لما كان عليه الصحابة رضي الله عنهم، إذا لم يثبت عنهم تنقص أحد بذلك ولا إهانته وحاشاهم من ذلك وإن كان لاعتقادهم أنهم يضيقون عليهم في رزقهم فالأرزاق بيد الله.
10. أنه لا يمنع أحد من سوق الأسواق لأن المسلمين كلهم محمولون على السلامة في معاملاتهم ومن تبين فيه غش أو نحوه أدبه أمين السوق، والقيسارية وغيرها في ذلك سواء.
11. أن ما أفتى به هؤلاء العلماء لا يسوغ في ملة الإسلام غيره، ولا ينكره إلا من ظهر جهله وضعف عقله.
12. أنه يجب على من بسطت يده في الأرض من أمير وغيره أن يرفع المضرة عن المسلمين وتقدم بيان هذا الضرر في أول المسألة الثامنة .
13. أنه لا يفرق بين المسلمين إلا من كان متابعا لأهل الأهواء، واستحوذ عليه الشيطان بالتسويل والإغواء .
14. أن الوثيقة المشهود بها في المنع مخالفة للحق ... وهي مخالفة للكتاب والسنة وما أجمعت عليه الأمة. وباقي المسائل تتناول مناقشة الوثيقة ومدى شرعيتها وذلك من الوجوه التالية:
15. أن الوثيقة خالية من الفائدة وهي كذلك، إذ لم يتحصل منها ما ينفع في دين ولا دنيا بل هو مضر فيهما معا.
16. أن الوثيقة مخالفة للكتاب والسنة، وحاصلها محاولة إثبات باطل وهو منع المسلم مما أبيح له، مع ما يلحق بذلك من الإهانة بشهادة زورية.
17. انه لا معول على ما عقله شهودها عن آبائهم من العوائد المؤذية إلى الفرقة والمفاسد.
18. "أن شهود الوثيقة أهل غي وعناد، لا أهل دين ورشاد لتفريقهم بين العباد بما يسألون عنه يوم التناد ". وفي هذا تجريح للشهود فتبطل شهادتهم.
19. أن هذه العادة خارجة عن المعتاد أي عن قانون الشريعة لمخالفتها ما دل عليه الكتاب والسنة.
20. أنه لا فضل لأحد على أحد إلا بالدين.
21. منع السب بالأنساب إذ الجميع بنو رجل واحد وهو آدم ، وبعضهم قريب من بعض كما في الحديث :" الناس كأسنان المشط".
22. أن الرجوع إلى الحق في هذه النازلة وما في معناها من ترك التفاخر بالأنساب محال عرضي، أي هو جائز عقلا ولتعلق علم الله تعالى بعدم وقوعه صار محالا.
23. أن كل من كان في الدنيا متصوفا بالدين فإن الله تعالى يرفع قدره في الآخرة، وإن كان في الدنيا خامل الذكر، ومن كان على خلاف ذلك وضعه الله يوم القيامة وإن كان في الدنيا من اشرف الناس وكبرائهم مجازاة لكل واحد منهما على حاله في الدنيا.
24. شهادة العلماء العاملين الذين لا تأخذهم في الله لومة لائم تؤكد حق المهاجرين، وتبطل دعوى خصومهم.
25. أن هذه الوثيقة غير وثيقة، وإنما هي شنيعة بشيعة مكذوبة، وحاصل ما اشتملت عليه أمور خمسة: أولها : الشهادة بالسماع من آبائهم أن المهاجرين ممنوعون من اعتمار القبة المذكورة، الثاني : أن من تقدم من الملوك لم يبيحوا لهم ذلك، والثالث أن هذه العادة لم يخرقها احد من الملوك ولا من العلماء، والرابع أن وجه الغش صون القبة المذكورة عن الغش والخيانة، والخامس وهو يفهم من فحوى الوثيقة أن لا مستند للمنع إلا العادة فقط وكل هذه الأمور سفسطة لا طائل تحتها كما تقف عليه الآن إن شاء الله.
أما الأول: أن شهادة السماع لا تجوز في مثل هذا الموضع، لأنه لا يلجأ إليها إلا عند تعذر العلم، وحتى لو ثبت ذلك بشهادة القطع ما انبنى عليه شيء ولا كان حجة في المنع إذ المعدوم شرعا كالمعدوم حسا.
أما الثاني: أن من شروط شهادة السماع عدالة الناقلين، ومن تصدى لمنع أخيه المسلم من حقه وتحقيره وإهانته كهؤلاء الشهود وإن لم يكونوا من سكانها فقد اتصف بكبيرة تسقط عدالته وتخل مروءته، فلا تقبل شهادته.
الثالث: أن من شروط شهادة السماع عدم تسمية المنقول عنه، فإن سموا خرجت من شهادة السماع إلى الشهادة على الشهادة قاله ابن القاسم وأصبغ. وهؤلاء قد سموا المنقول عنه وهو آباؤهم فلا تصح شهادتهم وليست شهادتهم من باب نقل الشهادة بل من باب نقل النقل ولا تصح أيضا لعدم شرط النقل .
الرابع: أنه يشترط في شهادة السماع كون المشهود به لا يدرك بالبث والقطع عادة فإن أمكن عادة البث به لم تجز فيه شهادة السماع وهو مقتضى قول الباجي .
الخامس : أن هؤلاء الشهود لم يكونوا من سكانها فيكفي في بطلان الشهادة ما تقدم، وإن كانوا من سكانها فيزاد على ذلك ما تقرر من قواعد الشريعة من أن من موانع الشهادة في الجملة جر المنفعة، وهؤلاء ما منعوا من منعوا إلا ليستبدوا بأرباح ذلك الموضع كما صرح بذلك الأئمة الثقات.
أما قولهم بأن من تقدم من الملوك لم يبيحوا لهم ذلك فلا عبرة به أيضا لأن هذه شهادة على نفي فلا تقبل ولو قبلت فما عليها من معول لأن هذا المنع مخالف للشرع كما صرح الأئمة في أجوبتهم فلا عبرة به.
أما قولهم بأن هذه العادة لم يخرقها أحد من الملوك ولا من العلماء فلا دليل فيه على صحة هذه العادة وموافقتها للشريعة، وكم من منكر مجمع عليه وبدعة قبيحة جرت بهما العادة وظلم يقع بالناس ولم يتعرض لتغييرها ملك ولا عالم وليس الخبر كالمعاينة.
أما قولهم بأن وجه المنع صون القبة المذكورة عن الغش والخيانة ... فحاصله الشهادة على الجنس كله من وجد منهم في وقتهم وفيما قبله وفيما بعده إلى يوم القيامة بالخيانة والغش، وعدم المروءة وقلة الدين والشهادة لغير الجنس المذكور بالتزكية ونفي الغش عنهم والخيانة وإثبات المروءة والدين، وزور هذه الشهادة وكذبها غير خفي.
أما الاعتماد في المنع على العادة فلا يصح، لأن هذه العادة وإن كانت قديمة فلا عبرة بها وهي باطلة لمصادمتها ما دل عليه الكتاب والسنة من كون المؤمنين إخوة. ولو ثبتت العادة بحكم عالم من العلماء لبحث معه في ذلك ونقض حكمه فيها لمخالفته الكتاب والسنة وحسبما صرح بذلك الأئمة في أجوبتهم المتقدمة، والحكم ينقض إذا خالف نص الكتاب أو السنة أو خالف الإجماع أو القياس الجلي ...فكيف وهو من فعل غوغاء العامة وجهلتهم ممن يريد إجراء الشريعة على شهوته، وتقريرها على وفق بدعته، ولا شك في كذبه في ذلك على شريعة خير المرسلين.
26. أن الواجب محبة من دخل في الإسلام لا بغضه.
27. أنه لا يجوز ظلم المسلم ولا خذلانه ولا تحقيره، للحديث الصريح في تحريم ذلك.
28. أن الشارع صلوات الله وسلامه عليه حض على إدخال السرور على المؤمنين كما تقدم لقوله صلى الله عليه وسلم :" من أدخل على المؤمن سرورا لم يرض الله له ثوابا إلا الجنة".
29. أن المشتغل بذلك والمعترض له مشتغل بالفضول وخالف المعقول والمنقول وخالف قول الله وفعل الرسول...ولا ينبغي أن يختلف في تحريم ذلك الاشتغال بذلك لسرعة تأديته إلى العداوة.
30. أن الشتم بلفظ المهاجر لا يجوز، لأن فاعله قد شتم أخاه بدين الإسلام، وغيره بدخوله في ملة النبي عليه الصلاة والسلام من عوام المسلمين وعلمائهم الأعلام، بل وجماعة من أصحاب النبي عليه السلام وتسبب في التقاطع والتدابر والبغضاء والتنافر المذكور.
31. أن أسواق المسلمين لا يجوز أن يعمرها إلا عارف بأحكام البيع والشراء كائنا من كان لخبر "لا يجوز لأحد أن يقدم على أمر حتى يعلم حكم الله فيه"، والجاهل بذلك يمنع من اعتمار القيسارية وغيرها كائنا من كان... وأن تنحية الداخل في الإسلام حديثا عن التسبب في الأسواق تهاون بالدين، وأن هذه العادة وإن قدمت باطلة لا عمل عليها، ولا عبرة بها وأن الحامل للمانع لها إما الحسد وإما البغض وأن معاملة القديم العهد بالإسلام بذلك يوجب نفرة من يريد الدخول في الدين من عامة المشركين.
32. قال ميارة :" فإن قلت جميع ما نقلته أو ذكرته صحيح ووجهه جلي مليح لـتأييده بالآيات والأحاديث المرويات وأقوال العلماء السادات ولكن أين من يعمل به... فإن النفوس لا ترجع عما ألفت، ولا تترك ما قد عهدت ولو علمت أنه محض الباطل وتحققت... فالجواب أن كلامنا إنما هو في تمييز الحق عن الباطل، وبيان الشريعة لكل باحث عنها أو سائل. أما العمل والامتثال فأمور وراء ذلك وليس من تلك المسالك، فإن الأمر كما قيل الدعوة عامة والتوفيق خاص بالبعض...وأن جميع ما نقلته أو ذكرته إنما هو حكاية وإخبار عن الشارع فعدم العمل به والإصغاء إليه عصيان للشارع لا للناقل عنه...

وكذلك هذه المسألة أهل زماننا فيها على ثلاثة أقسام.

القسم الأول: يعتقدون الحق حقا ويصدعون به.
القسم الثاني: وهو أكثر من الأول يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم، والله أعلم بما يكتمون.
القسم الثالث: وهو غالب الناس انقلبت عليهم الحقيقة والتبست عليهم الطريقة فأنكروا المعروف وعرفوا غير المألوف، وظهر فيه مصداق الحديث المروي في القديم :" لا تقوم الساعة حتى يصير المعروف منكرا والمنكر معروفا" .

خاتمة

وقد انتهى الأمر بالشيخ ميارة رحمه الله في هذا الكتاب إلى إثبات حق فئة من المسلمين منعت منه لأسباب اقتصادية بالأساس مع أن الخصوم استندوا على الدين في فرض رأيهم، وتحقيق مصلحتهم، وفي هذا الكتاب غنية وكفاية سواء فيما نقله المؤلف عن غيره من العلماء أو ما قرره هو بنفسه استنادا إلى تلك النقول. وهنا تظهر خطورة إقحام الدين في بعض المشاكل الدنيوية واستغلاله لردع الخصوم، مع انه جاء في الأصل لإنصاف الجميع، والإقرار الحقوق لأصحابها دون تمييز .

إعلان عن فتح باب الترشيح للتسجيل في مسلك الدكتوراه بمؤسسة دار الحديث الحسنية

2009-09-06T16:00:00.000-07:00

تحديث : انتهى أجل إيداع الملفات .
أعلنت مؤسسة دار الحديث عن فتح باب الترشيحات لتسجيل الدكتوراه بالمؤسسة، وفيما يلي نص الإعلان كما نشر في سبورة الإعلانات بدار الحديث الحسنية:

بناء على قرار وزير الاوقاف رقم 930.08 الصارد في 12 ذي القعدة 1421 بتحديد برامج التكوين ونظام الدراسة والامتحانات والمراقبة المستمرة للمعلومات بدار الحديث الحسنية وبالأخص المادة 24 منه .
قرر تحديد تواريخ إيداع ملفات التسجيل في مسلك الدكتوراه والبت فيها والتسجيل في المسلك المذكور للسنة الدراسية 2009-2010 وفق الجدول التالي :

آخر أجل لإيداع الملفات الخاصة بإيداع الملفات الخاصة باقتراح موضوع الدكتوراه من تاريخه إلى 31ديسمبر 2009
آخر أجل لإبداء وحدة البحث المشرفة على مسلك الدكتوراه رأيها في الملفات المقدمة هو 31 يناير 2010
وينتهي قبول التسجيل بمسلك الدكتوراه في 28 فبراير

المكتبة الإسلامية التابعة للشبكة الإسلامية.

2009-09-06T05:39:00.000-07:00

تعد المكتبة الإسلامية الإلكترونية أحد المنتجات الرئيسية لموقع الشبكة الإسلامية، تعرض أهم المراجع والكتب الإسلامية في شتى علوم الدين، سواء كتب التراث أو الكتب المعاصرة، والتي تعد رافدا مهما للباحثين المختصين وغير المختصين.

تغطي المكتبة الإسلامية بالشبكة أمهات العلوم الشرعية بفروعها المختلفة, من عبادات ومعاملات وآداب شرعية بالإضافة إلى أصول الفقه وتفسير القرآن الكريم ومصطلح الحديث والسيرة والعقيدة والتاريخ, من خلال اشتمالها على تصنيفات مهمة لهذه.

وبجانب هذه المؤلفات والتصنيفات تحتوي الشبكة على كم هائل من تراجم الأعلام والتي أخذت من كتاب "سير أعلام النبلاء" للعلامة الذهبي حيث يوجد "5946" ترجمة.
ومما تتميز به المكتبة الإسلامية فضلا عن توفير أعداد كبيرة من المراجع في مختلف علوم الشريعة
الاهتمام أيضاً بدقة هذه المعلومات وصحتها، وضبط النصوص ن وترقيم صفحاتها الكتب بما يوافق المطبوع.
وتتميز المكتبة أيضا بما يلي :

العرض الموضوعي في صورة شجرية مترابطة، بحيث يسهل على المستخدم الوصول إلى المعلومات الجزئية لمختلف العلوم الشرعية وذلك عن طريق الربط التشعبي بين محتويات المكتبة.

إمكانية البحث من خلال الفهارس، حيث يوجد فهرس عام لجميع الكتب المعروضة في المكتبة يشتمل على الآيات والأحاديث والبلدان والأماكن والشخصيات ونحو ذلك، مع بيان مواضعها في المصادر المختلفة التي تحتوي عليها المكتبة.

ربط الأعلام بسير أعلام النبلاء، بحيث يستطيع الزائر ومن خلال تصفحه لمحتويات المكتبة الوصول إلى ترجمة الأعلام الواردة أسمائهم في صفحات المكتبة المختلفة، وذلك من باتباع رابط ينقله لترجمة هذا العالم في كتاب سير أعلام النبلاء.
- بيان حكم الأحاديث الواردة في مصنفات المكتبة صحة وضعفا عن طريق ربطها بالكتب المعتمدة والمتخصصة في ذلك.

فالمكتبة جديرة بالاهتمام من قبل الباحثين من اجل بحوثهم لأن من شانها أن توفر الكثير من الوقت في الوصول على المادة العلمية بسهولة ويسر، ولا شك ان المكتبة ما زالت في طور النمو ان مزيدا من الكتب والمصنفات ستضاف إليها تباعا، من العلم ان الأهم في الأمر كله هو دقة النصوص المنشورة على المكتبة وسلامتها من الأخطاء والحذف والسقط كما هو الحال بالنسبة لكثير من المشاريع الموجودة على الانترنت والتي يرعاها متطوعون لأنه للأسف التطوع يعني عندنا في الغالب التساهل في الجودة وعدم التمحيص مادام الأمر تطوعا فقط ما أنتج كثرة المعروض على الانترنت لكنه دون الجودة والدقة المطلوبة، أما مكتبتنا هذه فترعاها مؤسسة لها باع طويل في مجال العمل على الشبكة وهو مصدر موثوقيتها وبالله التوفيق
لزيارة المكتبة من هنا

منهج الإمام الماتريدي في التفسير

2009-08-28T06:51:00.000-07:00

تقديم
في هذه العجالة سنعرض لمنهج الإمام الماتريدي في التفسير، وبهذا سنحاول ان نظهر جانبا آخر من المسار العلمي لهذا الإمام الذي عرف عنه فقط انه متكلم بارع ، وصاحب مذهب من مذاهب أهل السنة في العقيدة، فماذ عن جهوده في علم التفسير.

1- نبذة عن الإمام أبي منصور الماتريدي:

هو الإمام أبي منصور محمد بن محمد بن محمود الماتريدي السمرقندي نسبة إلى القرية التي ولد بها وتسمى "ماتريد" أو "ماتريت"، وهي قرية من قرى سمرقند، والمعلومات عن حياته قليلة جدا ولم يعرف من شيوخه وتلاميذه إلا القليل، بل إننا لا نجد له أثرا في معظم كتب التراجم حتى أكثر كتب طبقات الحنفية أهملت ترجمته في معظمها رغم أن أغلبهم على مذهبه في العقائد (1)، وقد غلب عليه علم الكلام فألف الكثير من الكتب في هذا العلم، معظمها في الرد على أهل الأهواء من أصحاب الملل والنحل المختلفة خاصة المعتزلة حيث ألف كتبا في الرد على أقطابهم ومن هذه الكتب "بيان وهم المعتزلة" و "رد أوئل الأدلة" للكعبي" و "رد الأصول الخمسة" لأبي محمد الباهلي " و "رد تهذيب الجدل " و"رد وعيد الفساق للكعبي"، ورد أيضا على القرامطة والشيعة فصنف "رد كتاب الإمامة لبعض الروافض" و"الرد على أصول القرامطة"، وله في أصول الفقه "مأخذ الشرائع" و"كتاب الجدل" .

أما في التفسير فقد ألف كتاب "تأويلات أهل السنة" أو "التأويلات الماتريدية في بيان أصول السنة وأصول التوحيد" الذي هو موضع هذه العرض، قال في الجواهر المضيئة في تراجم الحنفية " وهو كتاب لا يوازيه كتاب بل لا يدانيه شيء من تصانيف من سبقه في ذلك الفن " .
والحق أن "التأويلات" أسهل تناولا من ـ كتاب ـ التوحيد وأوضح وأيسر، فهو يسوق تفسير الآية في وضوح ويسر، ويستخرج منها كل ما يستفاد بدون أن يغرقنا في متاهات التفاريع كما يفعل الفخر الرازي مثلا في تفسيره وهذا التفسير يشهد بسعة علم الماتريدي وغزارة معارفه في علوم الدين واللغة ومن حسن الحظ قد حفظ لنا الزمن هذا التفسير كما حفظ لنا كتاب التوحيد وكتاب المقالات أما كتبه الأخرى فقد ضاعت كلها(2) .

2- في بيان مفهومي التفسير والتأويل عند الماتريدي .

بداءة لا بد من ضبط مصطلحين مفتاحيين يستعملهما الإمام الماتريدي كثيرا في تفسيره للقرآن الكريم، حتى نكون على بين من منهما، ونفهمهما لأن ذلك شرط أساسي يسهل علينا عملية تتبع منهجه في التفسير وفهم أقواله وآرائه بالدقة الممكنة.
فهو يميز بين كل من مفهومي التفسير والتأويل ويعطي لكل منهما معنى مختلفا .
فالتفسير عنده إنما يختص به الصحابة دون غيرهم لأنه بيان لمراد الله تعالى " ومعنى ذلك أن الصحابة شهدوا المشاهد وعلموا الأمر الذي نزل فيه القرآن، فتفسير الآية أعم لما عاينوا وشهدوا إذ هو حقيقة المراد وهو كالمشاهدة لا تسمح إلا لمن علم، ومنه قيل :" من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار" .
أما التأويل فهو للفقهاء وهو : بيان معنى الأمر مأخوذ من آل يؤول أي يرجع . ومعناه كما قال أبو زيد : لو كان هذا كلام غيره يوجه إلى كذا وكذا من الوجوه فهو توجيه الكلام إلى ما يتوجه إليه. ولا يقع التشديد في مثل هذا ما يقع في التفسير إذ ليس فيه الشهادة على الله لأنه لا يخبر عن المراد ولا يقول أراد به كذا أو عني، لكن يقول : يتوجه هذا على كذا وكذا من الوجوه(3).
فالتأويل عند الماتريدي يفسح أمام المفسر مجالا واسعا لإعمال النظر في الآيات بقصد استخراج واستنباط الوجوه التي تحتملها مع إمكانية ترجيح بعضها على بعض، لكن ليس على وجه القطع.

وثمة سؤال يطرح بصدد هذا التمييز وهو كالتالي : هل إذا ورد تفسير عن الصحابة يكتفي به الماتريدي؟ أم أن وجود تفسير من هذا النوع لا يمنعه من التماس الوجوه التأويلية التي تحتملها الآية على مقتضى مفهوم الـتأويل عنده؟ وإذا كان التفسير هو بيان مراد الله من الآية فما العمل إذا اختلف المفسرون في تفسير آية فهل يحمل على تعدد مراد الله أم أن تفسيرا واحدا فقط هو الصحيح والباقي خطأ.
ولبيان هذا الفرق بين كل من التفسير والتأويل أورد مثالا فقال : ومثاله : أن أهل التفسير اختلفوا في قوله: " الحمد لله"
قال بعضهم: إن الله تعالى حمد نفسه.
وقال بعضهم : أمر أن يحمد.
فمن قال: عنى هذا دون هذا فهو المفسر له .
أما التأويل فهو أن يقول يتوجه الحمد والثناء والمدح له، وإلى الثناء وإلى الأمر بالشكر لله عز وجل، والله أعلم بما أراد فالتفسير وجه واحد والتأويل ذو وجوه(3).
فالذي يتضح من هذا النص أن وجود تفسير من أهله – أي من الصحابة – لا يمنع النظر في الوجوه التأويلية للآية خاصة إذا أثرت تفسيرات متعددة عن الصحابة فهي حينئذ تصبح وجوها يتوجه إليها معنى الآية.

3- منهج الإمام الماتريدي في التفسير من خلال كتابه تأويلات أهل السنة:

حسب الاصطلاح الذي قرره الإمام الماتريدي فإنه – في كتابه هذا – إنما يؤول ولا يفسر، فهو يعنى ببيان الوجوه الممكنة في تفسير القرآن، ولهذه الغاية فإنه يتوسل إلى تحقيق مراده بأدوات علمية ومنهجية مختلفة امتلك ناصيتها بفضل ثقافته الواسعة والشاملة لمختلف المعارف الإسلامية والفلسفية المعروفة في عصره.
وفيما يلي نورد كلام باحثين متخصصين في الإمام الماتريدي وفكره، وهما يوضحان منهج الماتريدي على وجه الإجمال على أن تتولى الفقرات الموالية تفصيل هذا المنهج مدعما بالشواهد من تفسيره.
وأول هذين النصين هو قول الدكتور عبد الفتاح المغربي:" وفي كتاب تأويلات أهل السنة نستطيع أن نتلمس منهج الماتريدي في التأويل والتفسير، ويمتاز ذلك المنهج بالوضوح، فهو يذكر الآية ويشرحها في أيسر وأقصر عبارة ثم هو يهتم بإبراز المعنى والمضمون، ولا يفرق – ولعل المراد لا يفرع – في تلك التفصيلات والتفريعات التي لا طائل من تحتها ولا سبيل إلى القطع فيها، ويبدو عنده الالتزام بالنصوص في التفسير فهو يفسر القرآن بالقرآن أو بالسنة أو بالماثور، ويبدو اهتمامه بالمسائل الكلامية أثناء تأويله للآيات" (4).
ويقول الدكتور بلقاسم الغالي:" ومن الوثائق النادرة "تأويلات أهل السنة" قد عالج فيه بحذق ومهارة قضايا اعتقادية وأصولية وفقهية فضلا عن التفسير والشرح لكتاب الله العزيز، وذكر الاحتمالات في غير تطويل ممل، ولا إيجاز مخل، وكان مقتصدا في تعويله على النقل غير مكثر من الاستشهادات بأنواعها ما عدا استشهاده بالقرآن فهو قد يفسر الآية بالآية في كثير من المواضع، قليل الاستشهاد بالأحاديث النبوية مع خلو من الإسرائيليات خلوا تاما فكان بحق تأويلا لأهل السنة من غير تحكم ولا تعسف"(5).
من خلال هذي النصين يتبين لنا أن منهج الماتريدي في التفسير يتسم بغلبة الطابع الكلامي عليه، ولزوم جانب الإيجاز والاختصار وذلك بالتركيز على بيان المعنى والمضمون من اقصر طريق دون الخوض في التفريعات التي لا طائل منها. وعليه فإنه يمكن أن نتبين بعض ملامح منهجه من خلال النقط التالية:

أولا : بيان الوجوه التفسيرية التي تحتملها الآية.

ينبني على تفريقه بين كل من التفسير والتأويل، أن فسح لنفسه المجال واسعا للنظر في الآيات القرآنية خاصة وأنه سمى كتابه تأويلات أهل السنة، والتأويل في نظره هو بيان الوجوه التي تحتملها الآية دون القطع في كون أي منها هو مراد الله تعالى، لذلك فهو يورد الآية أولا ثم يذكر ما قيل في تفسيرها، وكذا المعاني التي يمكن أن تحمل عليها الآية، وقد يتوج ذلك بترجيح أحدها أو يترك الأمر دون ترجيح قائلا : "الله أعلم" ويظهر ذلك في تفسيره من خلال ثلاثة صور:

- إما أن يذكر أقوال أهل التفسير- الصحابة- في الآية.
الذي يظهر من خلال مفهومه للتفسير أنه إذا قال : "قال أهل التفسير" أو "اختلف أهل التفسير" فهو يعني بهم الصحابة، لكنه يذكر الأقوال دون أن يعزوها إلى قائليها منهم، وقد يتبع ذلك كله تأويله الخاص للآية رغم وجود تفسير لها من أهله ومثال ذلك ما ذكره في تفسيره للفظة "العالمين" من سورة الفاتحة حيث قال : اختلف أهل التفسير في " العالمين"
فمنهم من رده إلى كل ذي روح على وجه الأرض.
ومنهم من رده على كل ذي روح في الأرض وغيرها.
ومنهم من قال لله كذا وكذا عالم " (6) . ثم عقب على هذه التفسيرات بذكر التأويل الراجح عنده بين الأقوال فقال: " والتأويل – عندنا- ما اجمع عليه أهل الكلام أن "العالمين" اسم لجميع الأنام والخلق جميعا وقول أهل التفسير يرجع إلى مثله" (7).

وإما أن يكتفي بذكر أقوال أهل التأويل:
ويعني بهم المفسرون من غير الصحابة رضي الله عنهم ويظهر ذلك من خلال تصديره لتفسير الآية بقوله مثلا :" وقيل فيه بأوجه..." ولكن دون أن ينسب هذه الأقوال إلى أصحابها أو يذكر قائليها، ومن ذلك كلامه في قوله تعالى :" وإذا خلوا إلى شياطينهم" . قال :" قيل فيه بأوجه:
قيل إن شياطينهم يعني الكهنة سموا بذلك لبعدهم عن الحق يقال شطن أي بعد.
وقيل إن كل عات ومتمرد يسمى شيطانا لعتوه وتمرده كقوله : شياطين الجن والإنس " سموا بذلك لعتوهم وتمردهم ...
وقيل : سموا شياطين لأنه كان مع كل كاهن شيطان يعمل معه فسموا بأسمائهم وذلك جائز ... جار والله أعلم.

ومن ذلك أيضا كلامه في قوله تعالى " وإذا قلنا ادخلوا هذه القرية" (البقرة 58) ، قال :" اختلف في القرية :
قيل أنها بيت المقدس كقوله تعالى " يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم، ولا ترتدوا على أدباركم فتنقلبوا خاسرين" (المائدة 21)، أمروا بالدخول فيها والمقام هنالك لسعة عيشهم فيها ورزقهم إذ هو الموصوف بالسعة والخصب.
وقيل إن القرية التي أمروا بالدخول فيها والمقام هنالك هي القرية على انقضاء التيه والخروج منها، غير أن ليس إلى معرفة تلك القرية حاجة، إنما الحاجة على تعرف الخلاف الذي كان منهم وما يلحقهم بترك الطاعة له والائتمار والله أعلم" (8). فذكر القولين ولم يفته أن ينبه إلى أن محاولة معرفة الأصح منهما مما لا حاجة إليه ثم بين أن ما يجب أن تنصرف الهمة إلى معرفته، حتى تستخلص العبرة من الآية.

- وقد يجتهد هو في تفسير الآية.
فيكتفي بذكر ما أوصله إليه اجتهاده من احتمالات ووجوه، ويكون ذلك إذا صدر تأويل الآية بقوله مثلا":ويحتمل وجهين" ويخرج هذا الكلام على وجهين أو وجوه". ومن أمثلة ذلك ما ذكره عند تفسير قوله تعالى :" وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آباءنا " (البقرة 170)، قال رحمه الله :" يحتمل هذا وجهين :
يحتمل أن آباءهم كانوا أوصوهم ألا يفارقوا دينهم الذي هم عليه فقالوا عند ذاك لا ندع وصية آبائنا كقوله :" أتواصوا به بل هم قوم طاغون"(الذاريات 53).
أو كانوا قوما سفهاء أصحاب التقليد فقالوا إنا قلدنا آباءنا فلا نقلد غيرهم، وعند قوله تعالى :" أو لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون" (البقرة 170)، قال رحمه الله :" يخرج هذا الكلام على وجهين: أي تقلدون آباءكم وإن كانوا لا يعقلون شيئا، ويحتمل "أو لو كان" أي وقد كان آباؤكم لا يعقلون شيئا فكيف تقلدونهم ؟ وهو كقوله تعالى:" قال أو لو جئتكم بأهدى مما وجدتم عليه آباءكم" (الزخرف24). أي وقد جئتكم، أو يقال من جعل آباءكم قدوة يقتدى بهم؟.

ثانيا: غلبة الطابع الكلام على تفسيره.

معلوم أن الماتريدي يعتبر من مؤسسي علم الكلام السني الذي يقوم على نصرة عقيدة أهل السنة عن طريق العقل إلى جانب الإمام أبي الحسن الأشعري الذي كان معاصرا له، والذي تصدى لنفس المهمة وإن " لم يثبت وجود صلات بينهما أو معرفة احدهما آراء الآخر "(9). فإن آراءهما كانت متفقة في معظمها ولم يحص العلماء إلا مسائل معدودة كانت موضع خلاف بينهما أفردها بعضهم بالتأليف. ( وقد نظمها ابن السبكي وذكرها في طبقات الشافعية – انظر ترجمة الأشعري -).
ومنهجه في تقرير المسائل قائم على التوسط بين العقل والنقل فهو ينص في كتاب التوحيد على " أن أصل ما يعرف به الدين وجهان: أحدهما السمع والآخر العقل " ( كتاب التوحيد)، وزاد هذا المعنى تفصيلا صاحب تبصير الأدلة بقوله :" إن أسباب العلم وطرقه ثلاثة: أحدهما الحواس السليمة ،... والثاني خبر الصادق، والثالث : العقل" (10)، وقال في موضع آخر :" ثبت بما ذكرنا كون الحواس والأخبار من أسباب المعارف فنقول :" وليس وراء هذه الأشياء سبب تعرف به صحة الأديان وفسادها" (11) .
ولما كان العلم الذي برع فيه أبو منصور الماتريدي هو علم الكلام بلا منازع ، فقد طغت النزعة الكلامية على سائر مؤلفاته التي تبين مدى عمق ثقافته، ومدى نجاعة الحلول التي بسطها لمختلف القضايا العقدية الشائكة في ضوء الكتاب والسنة"(12) ، وتفسيره لا يشذ عن هذه القاعدة .
ويظهر ذلك في تناوله للقضايا العقدية المختلفة، ومناقشته للفرق المخالفة، فهو يغتنم مناسبة تفسيره لأي آية لها علاقة بمسألة من مسائل العقيدة للرد على المخالفين وإبطال آرائهم كأن يقول مثلا :" وفيه نقض على المعتزلة من وجهين" فتجد في تفسيره ردودا على مختلف الفرق الكلامية وعلى رأسها المعتزلة لأنها كانت أكثر الفرق ظهورا وبروزا في عصره، إلى جانبهم كان يرد غيرهم كالكرامية والجهمية والباطنية بل وكان يرد على أهل الأديان الأخرى أحيانا كالمجوس.
وقد ناقش المعتزلة في أهم المسائل التي انفردوا بها عن غيرهم من الفرق الكلامية، كمسألة تكفير مرتكب الكبيرة وتخليده في النار، ومن ذلك ما أورده عند تفسيره لقوله تعالى :" إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون " (المائدة 69) قال : للمعتزلة تعلق ... بظاهر قوله تعالى :"لا خوف عليهم ولا هم يحزنون" وصاحب الكبيرة عليه خوف وحزن، فلو كان مؤمنا لكان لا خوف عليه ولا حزن، لأنه أخبر أن المؤمن لا خوف عليه ولا حزن فدل انه يخرج من إيمانه إذا ارتكب كبيرة، فيقال لهم : لم ينف عنهم الخوف والحزن كل الوقت فيحتمل أن يكون عليه خوف في وقت، ولا خوف عليه في وقت آخر، لأن لكل مؤمن خوف البعث وفزعه حتى الرسل بقوله :" يوم يجمع الله الرسل فيقول ماذا أجبتم قالوا لا علم لنا إنك أنت علام الغيوب" (المائدة 109) لشدة فزعهم من شدة ذلك اليوم ، فإذا دخلوا الجنة ، ونزلوا منازلهم ذهب ذلك الخوف والفزع عنهم، فعلى ذلك المؤمن يكون له خوف في وقت ولا خوف عليه في وقت آخر" (13).
وفي موضع آخر رد على المعتزلة بخصوص نفس المسألة عند تفسيره لقوله تعالى :" وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله" ( البقرة 110)، حيث قال :" تخرج على خلاف قول المعتزلة لأنهم يقولون : إن من ارتكب كبيرة ثم أقام الصلاة، وآتى الزكاة، وجاهد في سبيل الله وحج بيت الله الحرام، وقدم خيرات كثيرة فإنه لا يجد ما قدم من – خير – ولكن يجد ما قدم من شر، وذلك ليس من فعل الكريم الجواد ـ أي الله سبحانه وتعالى ـ وكذلك وصف نفسه على خلاف ما وصفوه فقال :" أولئك الذين نتقبل منهم أحسن ما عملوا ونتجاوز عنهم سيئاتهم" (الأحقاف 16) ، وهم يقولون لا يتقبل عنهم ما قدموا من الخيرات، ولا يتجاوز عن سيئاتهم، وذلك سرف في القول فنعوذ بالله من السرف في القول والحكم إلى الله تعالى وبالله التوفيق"(14).
وهو لا يكتفي في كثير من المناسبات بمجرد الرد على آراء الفرق، بل إنه أحيانا يحلل هذه الآراء وينفذ إلى أعماقها ليميز فيها بين ما يراه صحيحا فيقبله وما يراه باطلا فيرده كما هو الحال في هذه الآية ": يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إني أعلم غيب السماوات والأرض وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون" (البقرة 33) حيث قال :" وفي الآية منع التكلم في الشيء إلا بعلم، وهذا هو الحق الذي يلزم كل من عرف الله تعالى وبه أمر الله تعالى نبيه عليه السلام فقال :" ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤولا " ( الإسراء 36). وسئل أبو حنيفة عن الإرجاء ما بدؤه؟ قال فعل الملائكة إذا سئلوا عن أمر ولم يعرفوه فوضوا ذلك إلى الله تعالى :" ومعنى الإرجاء نوعان"
أحدهما محمود :" وهو إرجاء أصحاب الكبائر ليحكم الله فيهم بما شاء ولا ننزلهم نارا ولا جنة لقوله تعالى:"إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن شاء ومن يشرك بالله فقد افترى إثما عظيما" (النساء48)، والإرجاء المذموم هو الجبر أن يرجأ الأفعال إلى الله تعالى ولا يجعل للعبد فيها فعلا ولا تدبير شيء" .
يتضح من هذا أنه يعتمد العقل في تفسيره وفي مناقشة خصومه في الرأي كما يعتمد على تفسير الآيات بعضها بعضا.

3- الأدوات التفسيرية عند الماتريدي:

وتتجلى فيما يلي :

1- تفسير القرآن بالقرآن :

من المقرر عند المفسرين أن أعلى مراتب التفسير تفسير القرآن بالقرآن، وهذا كثير في تفسير الماتريدي خاصة وأنه مقتصد في الاستشهاد بالأحاديث، فإذا كان في كتاب الله ما يفسر بعضه بعضا اكتفى به خاصة إذا كان بصدد الكلام عن مسألة كلامية المجال الذي برع فيه الماتريدي، ومن ذلك ما قاله عند تفسيره لمعنى الإصر في قوله تعالى :" ربنا لا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا" قال رحمه الله :" قيل الإصر: هو العهد ويقولون : ربنا لا تحمل علينا عهدا تعذبنا بتركه ونقضه كما حملته على الذين من قبلنا، وكان من قبلهم إذا خطئوا خطيئة حرم الله عليهم على نحوها مما أحل لهم لقوله تعالى :" فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم " (النساء 160)، وكأصحاب الأخدود وغيرهم فخاف المسلمون فقالوا: ربنا لا تحمل علينا إصرا في جرم أجرمناه فتحرم علينا الطيبات، وأصل الإصر الثقل الشديد الذي كان عليهم من نحو ما كان من توبتهم إذا أمر بقتل بعضهم بعضا " كقوله :" فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم" (15)

2- تفسير القرآن بالسنة والآثار .

إن الماتريدي قليل الاستشهاد بالأحاديث في تفسيره هذا، وحتى إن ذكرها فهو لا يحفل كثيرا ببيان درجتها من الصحة ولا بذكر أسانيدها، وغالبا ما يأتي بها بعد أن يقرر ما ذهب إليه في تفسير الآية، فيكون الحديث مزكيا لمذهبه فقط لا أصلا استنبطه منه، ولعل ما حمله على هذا الأمر هو لزومه جانب الاختصار والإيجاز في تفسيره، وغلبة المسائل العقدية في العقدية عليه.
ومعلوم أن جمهور المتكلمين يتشددون في الاستشهاد بالحديث في العقيدة، خاصة إذا تعلق الأمر بمسائل تقع في دائرة الخلاف بين الفرق المختلفة، ويشترطون لذلك شروطا مبسوطة في كتبهم هذا فضلا عن أن الأحاديث المفسرة للقرآن معدودة أصلا.
أما استشهاده بأقوال الصحابة فالظاهر أنه كثير في تفسيره، لكن دون عزو الأقوال إلى قائليها منهم فإذا قال :" قال أهل التفسير" فإنه يقصد الصحابة كما بين ذلك في مقدمة تفسيره، وقد سبقت الإشارة إلى هذا في موضع سابق من هذا العرض.
أما بخصوص التابعين ومن بعدهم فيظهر أنه يعتبرهم من أهل التأويل فإذا أراد ذكرهم أقوالهم قال :" قال أهل التأويل " أو " اختلف أهل التأويل"، وفي الشواهد التي ذكرت في غير هذا الموضع غنية عن ذكر المزيد منها.

3- القراءات :
من الأدوات التفسيرية التي اعتمدها عليها الإمام الماتريدي في التفسير القراءات القرآنية، فهو يذكرها على وجه الإجمال دون أن يذكر القراء الذين قرؤوا بها، كما لا يستقصي كل القراءات بل يكتفي بما يرى أنه يفيده في استجلاء معاني الآية، كما يبين المعنى الذي تؤديه كل قراءة.

قال في تفسير قوله تعالى:" فأذنوا بحرب من الله " :" قوله " فأذنوا" فيه لغتان بالقطع والوصل، فمن قرأ بالوصل فهو على العلم أنه قال للمؤمنين انه حرب لنا" (16)، وقد يستعين ببعض القراءات الشاذة إذا كان ذلك يفيد في بيان معاني بعض الألفاظ المختلف فيها كما هو الشأن بالنسبة للفظ "الفوم" في قوله تعالى :" ادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها وقتائها وفومها وعدسها وبصلها" قال رحمه الله :" اختلف في "الفوم" قيل الفوم هو الثوم وكذلك روي في قراءة عبد الله – ابن مسعود- أنه قرأ وثومها، وقيل "الفوم" البر ومثل هذا كثير في تفسيره.

4- اللغة

واهتمام الماتريدي باللغة واستثمارها في التفسير يتجلى في أمرين :

أولهما اعتناؤه ببيان معاني الألفاظ : وتفسيره حافل بمثل هذا، فقد يكتفي في بعض الآيات بشرح وبيان معاني كلمة واحدة أو أكثر، إذا كانت مفتاحا لفهم باقي الآية والأمثلة على ذلك كثيرة ومنها:"
قوله تعالى :" أنظر إلى طعامك وشرابك لم يتسنه" ( البقرة 259)، قال رحمه الله :"قيل لم تأت عليه السنون، أي كأنه لم تأت عليه السنون، وقيل لم يتسنه : لم يتغير، وقيل لم يتسنه لم ينتن والأول أشبه" (17) .
وقوله تعالى :" لا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحج" (البقرة 179)، قال رحمه الله :" قيل الرفث جميع حاجات الرجال إلى النساء، قاله ابن عباس رضي الله عنه:" وعن عبد الله بن عمر مثله ... وقوله " لا فسوق" الفسوق السباب والفسق حقيقة الخروج من أمر الله تعالى :" ... وقوله :" لا جدال" قيل الجدال المراء". (18).

والأمر الثاني: اهتمامه ببيان أغراض بعض الأساليب البلاغية: كالأمر والنهي وغيرهما لما لذلك من أهمية في التوصل إلى المعنى المراد على وجه الدقة، ومن ذلك ما ذكره في تفسير قوله تعالى :" وكلا منها رغدا حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة " ففي هذه الآية أمر ونهي: أما الأمر فقد فقال فيه رحمه الله :" ثم معنى الأمر من الله تعالى لأدم وزوجته بالسكنى في الجنة والمقام فيها أمرهما بالتناول من جميع ما فيها إلا شجرة نهيا عن التناول منها وأمرا بالاجتناب عنها... وذي صورة الممتحن أن يؤمر بشيء وينهى عن شيء " (19) .
أما النهي أي النهي عن قربان الشجرة فقد قال الماتريدي في بيان معناه :" ثم احتمل النهي عن التناول منها وجوها :
أحدها : إيثار الآخر عليها، وقد يكون أن ينهى الرجل عن التناول من شيء إيثارا لآخر عليه.
ويحتمل أيضا النهي عن التناول من الشيء لداء يكون فيه لما يخاف من الضرر به لا على جهة الإيثار ولكن إشفاقا عليه ورحمة.
ويحتمل أيضا النهي عن التناول من الشيء على جهة الحرمة.
فإن كان ممكنا هذا محتملا حمل آدم وحواء على التناول منها لنا اشتبه عليهما، ولم يعرفا معنى النهي بأنه نهي حرمة، أو نهي إيثار غيرهما، أو نهي داء لأنهما لو كانا يعلمان أن ذلك نهي حرمة لكان لا يأتيانها ولا يتناولان منها وبالله التوفيق (20).

خاتمــة:

وختاما فهذا عرض موجز لمنهج هذا الإمام في التفسير عسى أن يلقي بعض الضوء عل هذا العلم، فرغم مكانة الإمام الماتريدي في علم الكلام خاصة كثرة أتباع مذهبه في العقيدة، فإنه كثير من جونب حياته العلمية ليست معروفة بما فيه الكفاية، ولا أدل على ذلك شح مصادر ترجمته.

الهوامش

(1) باستثناء صاحب الجواهر المضيئة في طبقات الحنفية 3/360-361.
(2) كتاب التوحيد لبي منصور الماتريدي دار المشرق بيروت ط2،: مقدمة المحقق د عبد الله خليف ص 7.
(3) نفسه ص 5-6.
(4) إمام أهل السنة أبو منصور الماتريدي وآراؤه الكلامية : د عبد الفتاح المغربي ط1 1405-1985 مكتبة وهبة القاهرة، ص 27.
(5) أبو منصور الماتريدي حياته وآراؤه العقدية، بلقاسم الغالي، دار التركي للنشر تونس طبعة 1989، ص 10.
(6) تأويلات أهل السنة لأبي منصور الماتريدي ص 10.
(7) نفسه.
(8) التأويلات ص 148.
(9) عبد الفتاح المغربي ص 9.
(10) تبصير الأدلة للنسفي عبد المعين ص 15.
(11) نفسه.
(12) بلقاسم الغالي ص 24.
(13) تأويلات أهل السنة ص 159.
(14) التأويلات 221.
(15) نفسه ص 675.
(16) نفسه ص 642-643.
(17) نفسه ص 607-608.
(18) نفسه ص 419-420.
(19) نفسه ص 103-104.
(20) نفسه 104-105.

موقع " التفسير" (altafsir.com).

2009-08-12T10:26:00.000-07:00

موقع " التفسير" (altafsir.com) موقع إلكتروني مجاني، غير ربحي، يمكّن المُسْتَعْمِل من الوصول إلى أضخم مجموعة من تفاسير القرآن الكريم، وترجمات معانيه، وتجويده، والمراجع الأساسية في العالم حوله يوفر النصوص العربية الأصلية لما يزيد على 110 من كتب تفاسير القرآن الكريم، والتجويد، ومجاميع الحديث، والمجالات الأخرى المتصلة بدراسة تفسير القرآن الكريم. كما تتوافر في الموقع ترجمات لمعاني القرآن الكريم بثماني عشرة لغة مختلفة، وتوجد في بعض الحالات أكثر من ترجمة باللغة ذاتها. ويشتمل الموقع على تسجيلات صوتية لتجويد القرآن الكريم، ومصادر حول إعراب الآيات، وحول أسباب النزول، ومصادر حول معاني الكلمات في القرآن الكريم، ومصادر أخرى حول علوم القرآن. ويضمّ الموقع أكثر من مليون صفحة من التفاسير والترجمات القرآنية. وبعض النصوص الواردة في الموقع يعرفها الباحثون والعلماء كمخطوطات ولم تنشر من قبل ككتب، بالرغم من أهميتها التاريخية وتأثيرها. وبهذا يكون موقع "التفسير" (altafsir.com) موقعاً شاملاً لدراسة علوم القرآن الكريم.

ويشتمل الموقع أيضاً، إضافة إلى عرض التفاسير التقليدية الكلاسيكية والتفاسير المعاصرة للقرآن الكريم لدى جميع المذاهب الثمانية، إلى أعمال التيارات الصوفية، والفلسفية، واللغوية، والفقهية المختلفة. وإضافة إلى ذلك، يتم لأول مرّة، وفي موقع واحد، عرض دراسات مقارنة بين المذاهب: الشافعي، والحنفي، والمالكي، والحنبلي، والجعفري، والزيدي، والإباضي، والظاهري؛ وتعرض الدراسات كاملةً مع ما يصاحب ذلك من عروض متعددة الشاشات وبرامج البحث.

وبالرغم ما يحتاج إدخال هذه التفاسير من جهد علمي ضخم، فقد أُدْخل كل تفسير على حدة مطبوعاً، كلمةً كلمة، ودقق ثلاث مرات على الأقلّ من قبل فرق مختلفة.
وهذه هي أهم ميزة تتمتع بها مثل هذه المواقع التي ترعاها مؤسسات اكاديمية كبيرة تضمن لها المصداقية والدقة فيما ينشر عليها من نصوص ، عكس كثير من المشاريع المشابهة التي يقوم بها أفراد دافعهم هو الحماس والرغبة في خدمة الدين بالاهتمام بجانب الكم على حساب الكيف. وهذا هو حال بعض البرامج المعروفة في هذا الباب التي تضم آلافا من النصوص التي تفتقر إلى التمحيص والضبط اللازمين لجعلها مصدرا موثوقا للباحثين.
غير أن ما يعوز الموقع هو عدم توفر ترقيم الصفحات للمصادر التفسيرية وفق نسخة أو أكثر للنسخ المطبوعة من كل مصدر، وهذا ما يحتم على الباحثين الرجوع إلى النسخ المطبوعة لتوثيق النصوص التي اختاروها أثناء جمع المادة العلمية من الموقع ، ومع ذلك يبقى الموقع مخزنا للمصادر الموثقة والنصوص المدققة ، يوفر للباحثين سهولة الوصول إلى المطلوب منها سواء من حيث تصنيفه المحكم ، أو من خلال إمكانية البحث عن الكلمات المفردة أو مجموعة الكلمات، أو الأحاديث، أو الآيات القرآنية، في أي مكان في قاعدة المعلومات في الموقع، وإحالتها إلى مصادرها المختلفة.
واترك لكم فرصة اكتشاف المزيد من إمكانيات الموقع الهائلة
لزيارة الموقع من هنا

مكتبة العرب والموسوعة الشعرية

2009-08-08T15:36:00.000-07:00

في هذا الموضع سنعرف بموقعين ثقافيين تابعين لمؤسسة محمد بن راشد آل مكتوم ، وهما عبارة عن مكتبتين إحداهما عامة والثانية مختصة في الشعر.
أما الموقع الأول: مكتبة العرب
وهو عبارة عن مكتبة ضخمة تضم كتبا ودوريات ومقالات متاحة أمام المتصفح العربي ، والغرض من الموقع هو تلبية حاجة الباحثين العرب من خلال توفير مصادر يسهل الوصول إليها ن بالإضافة إلى المساهمة في إثراء المحتوى العربي كما وكيفا على الانترنت . كما يوفر الموقع خدمات تفاعلية متعددة نترك لك المجال لاكتشافها .
وفيما يلي إحصاء بما تحتوي عليه المكتبة من وثائق على اختلاف أنواعها :
*******عدد الكتب :1321.

*******أعداد الدوريات : 2030.
*******عدد مراجعات الكتب : 680.
*******عدد الأعلام : 15618.
*******عدد المعاجم : 7.
فالمكتبة تشكل قاعدة بيانات ضخمة ومصدرا ثريا للمعلومات في مجالات معرفية متنوعة تشمل الأدب واللغة والدين والتاريخ والدين والجغرافيا والعلوم والفلسفة والتصوف. لزيارة المكتبة اضغط هنا

أما الموقع الثاني : فهو: : موسوعة الشعر فهو العربي:
فهي مكتبة أيضا غير أنها متخصصة في الشعر العربي ، وتضم الموسوعة أزيد من ثلاثة آلاف ديوان لمثل هذا العدد من الشعراء ، وكل هذه النصوص متاحة للقراءة على الموقع ، وتضم المكتتية قسما للوسائط المتعددة يحتوي على عدد من القصائد المسموعة والبالغ عددها 22 ملفا صوتيا . لزيارة الموسوعة اضغط هنا

موقع بيبليو إسلام . نت

2009-08-06T10:11:00.000-07:00

بيبليو إسلام .نت موقع أكاديمي يقدم خدمات معلوماتية وبحثية وفكرية وتواصلية للباحثين والمفكرين في المجالات التي تخدم منظومة القيم والهوية في المجتمع الإسلامي المعاصر.لا كل ذلك باللغتين العربية الإنجليزية ولغات أخرى في طريق الإضافة و هي الفرنسية و الألمانية ، والتركية والمالاوية ، والفارسية ، والأردية.

وقد بدأ الموقع في نوفمبر 2001 داخل شبكة إسلام أونلاين ، ويتكون حاليا من خمس خدمات رئيسية كما هي مبينة في صفحة التعريف بالموقع وهي :
المكتبة الإلكترونية؛ تضم قاعدة البيانات الرئيسية، وتتيح حاليا البحث في حوالي 50 ألف مادة بحثية متخصصة؛ تشمل الأطروحات والكتب والمقالات والبحوث، مع إضافة 6000 عنوانا حديثة سنويا بمستخلصاتها ونصها الكامل، وتشمل المكتبة الأقسام الفرعية التالية. وتشمل عدة فروع وهي:

المجلات والدوريات: وندوات ومؤتمرات ، وسلاسل الكتب، وسلاسل الاطروحات ، ومجموعات خاصة ، تراثيات .
عروض ومراجعات: تختص بتقديم عروض تحليلية نقدية لمختارات من مصادر المعلومات المختلفة؛ وتشمل عروض ومراجعات الأقسام الفرعية.
رؤى ودراسات؛ تضم مجموعة من النصوص الكاملة من مقالات الدوريات، وبحوث المؤتمرات في مجالات الفكر الإسلامي المعاصر.

منتدى الباحثين؛ يهدف إلى بناء قاعدة بحثية من الباحثين المتخصصين والمفكرين لتكوين مجتمع بحثي يمكن من خلاله التواصل بين الفئات ذات الاهتمام المشترك، ويشمل المنتدى حاليا:
خدمات وفعاليات؛ ويضم مجموعة من الخدمات المتميزة للباحثين تشمل: جوائز ومسابقات ، ومواسم ثقافية ، ومؤتمرات قادمة ، ودليل المواقع الأكاديمية .

وهكذا يتبين لنا بعد هذا الاستعراض السريع لمحتويات وخدمات الموقع أهميته والدور الذي يمكن ان يلعبه في تيسير سبل البحث العلمي وخدمة الباحثين .
وتتلخص أهداف الموقع – كما قال مديره – في "حفظ ذاكرة الأمة الإسلامية على امتداد رقعتها، واختلاف لغاتها من خلال الاستفادة من أحدث تقنيات الاتصالات وتكنولوجيا المعلومات ، وتخطي الحواجز الزمنية ، والجغرافية واللغوية .

كما ان الموقع بطريقة عمله سيساهم ولا شك في تدريب الباحثين على العمل الأكاديمي في بيئة الانترنت ، خاصة وأنه يحتوي على مادة غنية إذ " أن الموقع - بلغاته وأقسامه وخدماته المختلفة – يمثل أكبر بنية تحتية لحوالي 70 منظمة دولية وجامعة ومعهد بحثيا وناشرا أكاديميا ، تقدم أعمالهم من خلال موقع واحد.

ويتيح الموقع الآن البحث في أكثر من 250 ألف مادة بحثية من البيانات الببليوجرافية باللغتين العربية والإنجليزية، منها حوالي 90 ألف رسالة جامعية تغطي 516 جامعة عربية وأجنبية، وحوالي 80 ألف كتاب بحثي يغطي 5653 ناشر عربي، وحوالي 60 ألف مقال منشور في 2089 مجلة ودورية علمية، وحوالي 20 ألف بحث منشور في 1139 مؤتمر وندوة وملتقى ولقاء دولي ومحلي، كما يتيح الموقع تصفح أكثر من 20 ألف مستخلص، وحوالي 5000 نصٍ كاملٍ. ويستفيد من هذا الرصيد الضخم حاليًا أكثر من 35 ألف باحث، مسجلين في الموقع من 164 دولة.

ورغم ضخامة المشروع وأهميته فإن عدد الباحثين المسجلين فيه بالنظر إلى عمره يبقى في نظري ضعيفا ، وهذا يدل على ان الباحث المسلم ما زال بعيد عن استثمار التقنيات الحديثة في أعماله البحثية والأكاديمية ن مع ان مثل هذه المواقع تقدم خدماتها في الغرب بالمقابل .
كما أن القدرات التواصلية التي يتيحها الموقع للباحثين ما تزال تحتاج إلى تطوير بالإستفادة من مواقع الشبكات الاجتماعية ، وما بلغته هذه الاخيرة من تكنولوجيا، فإلى جانب الاستفادة من الرصيد الوثائقي للموقع لا بد ايضا من إتاحة طرق سهلة للتواصل بين الباحثين لتبادل الخبرات والفائدة .

لزيارة الموقع والتسجيل فيه من هنا

أعمال ندوة واقع اللغة العربية اليوم التحديات والآفاق

2008-09-24T20:44:00.001-07:00

الندوة من تنظيم جمعية حماية اللغة العربية يوم السبت 19 رمضان 1429 الموافق 20 سبتمبر 2008 بقاعة باحنيني بوزارة الثقافة المغربية، وفيما يلي ملخصا بأهم ما ورد في كلمات المشاركين في الندوة :

كلمة ذ المقرئ الإدريسي أبو زيد : واقع اللغة العربية في المغرب.

إن وضع اللغة العربية في المغرب وضع متدهور مترد، نتيجة لإجراءات ومواقف واختيارات بدأت منذ فترة الاستعمار واستمرت مع دولة الاستقلال إلى يومنا هذا .فالحالة اليوم هي استمرار لما بدأه الاستعمار ويظهر ذلك في وجود وثائق وأدلة واضحة وصريحة تؤكد محاربة الاستعمار للغة العربية، ومن ذلك ما كتبه أحد رموز الحركة الوطنية المغمورين يدعى بوعز الزموري في مجلة المغرب عدد 11 الصادر سنة 1933 من القرن الماضي، ومما جاء فيه الإشارة إلى الوعي المبكر الذي حصل للمستعمر بضرورة القضاء على اللغة العربية وتعويضها بالفرنسية، فالمدرسة البربرية التي أنشأها المستعمر كان الغرض الأساسي منها هو عزل الأمازيغ عن اللغة العربية بهدف فرنستهم .

فما الفرق بين الأمس واليوم ؟
فما كان خاصا بالمناطق الأمازيغية صار عاما في المغرب كله، والساهرون على هذا الأمر المغاربة وليس الفرنسيون، بوثيرة أسرع مما كانت تسير به الأمور في عهد الاستعمار وبدون كلفة تذكر.

ثم تساءل المحاضر عن وضعية المراكز الثقافية الفرنسية بالمغرب، والتي أنشأت بموجب اتفاقية 1973 التي تم تجديدها سنة 1977، وكثير من بنود هذه الاتفاقية لا تحترم ن كما أن المغرب لم يقم بدوره بإنشاء مراكز ثقافية مماثلة في فرنسا.

وتحدث عن تجربة مدارس الرابطة الفرنسية اليهودية بالمغرب، حيث تم الاستفراد باليهود بواسطة التعليم وفرنستهم، وبالتالي عزلهم عن المجتمع المغربي الذي كانوا جزء من
نسيجه، وبعد الفرنسة فقدوا كل صلة عاطفية ووجدانية تربطهم بالمجتمع المغربي وأصبحوا يشعرون بالغربة، وان ما يربطهم بفرنسا أكثر مما يربطهم بالمغرب الأمر الذي سهل إقدامهم على الهجرة إلى الكيان الصهيوني الغاصب .

وخلص المحاضر إلى أن اللغة العربية تشكل تهديدا حقيقيا للمصالح الفرنسية بالمغرب من جهة، ومن جهة أخرى فشمال إفريقيا يعتبر من آخر معاقل الفرانكفونية التي تنحسر بوثيرة متسارعة، فبعض الخبراء الفرنسيين يعتبرون إفريقيا الفرصة الوحيدة لانقاد اللغة الفرنسية من الانكماش المريع الذي يتهددها.

كلمة د عبد الكريم برشيد كاتب مسرحي : حالة اللغة العربية في الإبداع الفني.

إن المسرح في بدايته في المغرب بدأ باللغة العربية وقد كان الرواد الأوائل يكتبونه بالفصحى، ولما كان النظام التربوي بالمغرب يركز فقط على حشو الأذهان بالمعلومات، فانه غيب أشكالا فعالة من التربية منها التربية الدينية والتربية الوطنية، والتربية الفنية واحدة من أهم أشكال التربية التي ترقى بالذوق العام وتجعله محصنا ضد الأشكال الفنية المبتذلة الشائعة حاليا.

وأشار المتدخل إلى ما يزعمه بعض الناس من أن اللغة العربية لغة غير درامية، وقال آخرون إن اللغة العربية لغة لا يمكن أن تضحك أي لا يمكن إنتاج عمل فني فكاهي باللغة العربية الفصحى، وهذا غير صحيح وينقضه ما كتبه كبار أدباء العربية مثل الجاحظ في كتاب البخلاء كما استشهد المتدخل أيضا ببعض أعماله التي كتبها بالفصحى وكانت في أعلى مستويات الفكاهة كمسرحية عنترة...

من جهة أخرى فاللغة العربية تتعرض للتهميش من أبنائها الذين يدعون إلى اللهجات العامية، بدعوى ما يسمى بالكتابة الواقعية، فمثلا شخصية الفلاح في أي عمل فني يجب أن يكون الكلام بلسانه بالعامية لأنها أكثر تعبيرية، وهذا غير صحيح لأننا في الإبداع لا نتحدث عن لغة بعينها بل نتحدث عما يمكن أن نسميه لسان الحال ألم يجعل ابن المقفع حيوانات كليلة ودمنة تتحدث بالعربية الفصحى فما بالك بالإنسان إذن، وخلص الأستاذ عبد الكريم برشيد على انه مقتنع بالكتابة باللغة العربية الفصحى لأنه ـ بحسب قوله ـ يفرق بين الحقيقة والواقع، فالظلم والزيف مثلا ينتميان على الواقع لكنهما ليسا حقيقتين، ويتساءل أليس ابن خلدون مثلا أكثر حقيقة من بعض العلماء الواقعيين في يومنا هذا ؟

أما على المستوى السياسي فالمتدخل يرى أن السياسة المغربية في هذا المجال تتسم بنوع من النفاق، ففي الوقت الذي ينص فيه الدستور على أن اللغة العربية هي اللغة الرسمية لكن الواقع تسود فيه اللغة الفرنسية.

كما أن كثيرا من الأعمال الفنية التي تدعمها وزارة الثقافة هي إما أعمال أجنبية أو مقتبسة كان من الأولى أن تدعمها المراكز الثقافية الأجنبية، في الوقت الذي تدعم فيه الإنتاجات الوطنية .

وختم المتدخل كلمته ببيان موقفه الرافض لما يسمى بالمسرح التجريبي، الذي يعتمد على حركات الجسد ويهمش اللغة، فالإبداع الحقيقي لا يمكن أن يكون إلا بلغة أهله لا بلغات الغير، أو خارج اللغة.

كلمة د موسى الشامي رئيس الجمعية المغربية لحماية اللغة العربية وتمحورت حول العمل الذي يجب القيام به للتمكين للغة العربية.

يرى المتدخل أنه يجب الاعتماد على النخبة المثقفة الواعية والناضجة سياسيا وفكريا، الواثقة والمؤمنة بقدرات اللغة العربية، من أجل خلق إرادة سياسية من أجل جعل اللغة العربية لغة رسمية حقيقة وليس شكلا كما هو الحال الآن. ذلك أن المتعلمين في أسلاك تعليمية معربة لا يحظون بنفس الفرص العملية التي يحظى بها المتفرنسون، فالإرادة السياسية الحازمة هي المفتاح الأول، والتي يجب أن يسبقها نضال مكثف من أجل فرض وخلق هذه الإرادة لدى صناع القرار بالبلاد . وهذا النضال ينبغي أن يتم عبر طريقين وهما:

الاحتجاج العلمي الهادئ المقنع والقصد تفنيد مقولة قصور اللغة العربية، وأنها لغة غير علمية، فالذي يدعي عجز هذه اللغة إنما يعبر في حقيقة الأمر عن عجزه هو .

وهناك خطوات أخرى يجب إتباعها منها إنشاء مراكز البحوث، والعمل الجمعوي، والتنسيق مع الأحزاب بهدف جعل اللغة جزء من برامجها وأنشطتها وأخيرا الاتصالات المباشرة مع المسؤولين، وضرب مثلا لذلك ببعض المكتسبات التي حققتها الحركة الثقافية الأمازيغية.

وبعد انتهاء المداخلات أعطيت الكلمة لعدد من الحاضرين للمناقشة وسأقتصر على أهم مداخلتين:

أولاهما : كلمة الدكتور رشيد بن عيسى من الجزائر والمقيم حاليا بأوربا، أشار فيها إلى أن اللغة الفرنسية المسيطرة في المغرب سائرة على أفول، فهي لا تسعف إلا 2.5 في المائة من المعلومات العلمية و4 في المائة من محتوى الانترنت، عكس الانجليزية، فالفرنسية لغة منقرضة آفلة يجب اتخاذ قرار حاسم بالتخلي عنها بغض النظر عن الاعتبارات الثقافية، لأنها لم تعد لغة ينفع الاعتماد عليها فالرهان عليها رهان خاسر، ومضر على جميع الأصعدة الثقافية الاقتصادية والعلمية...

أما الكلمة الثانية فهي كلمة الدكتور عمر الكتاني الباحث في الاقتصاد الذي أشار على مسألة مهمة وهي العلاقة بين اللغة الاقتصاد، فالتاجر لا يستطيع بيع بضاعته إلا إذا ألم بلغة زبونه، وفقر الخبراء الاقتصاديين وأصحاب الأعمال المغاربة في اللغة العربية جعل حضورهم ضعيفا في المنطقة العربية سواء على مستوى الندوات الاقتصادية أو التعامل التجاري، وحرم المغرب من عدد كبير من الفرص الناتجة عن ضعف القدرة التواصلية مع المنطقة العربية التي تعتبر امتدادا جغرافيا واستراتجيا للمغرب، نفس الأمر يقال عن غياب اللغة الانجليزية بالمغرب، فاللغة الفرنسية ليست متداولة إلا على نطاق ضيق تضيق الفرص الاقتصادية والتنموية بضيقه .

وتجدر الإشارة إلى أن الجمعية المغربية لحماية اللغة العربية مؤسسة فكرية علمية ثقافية تأسست يوم السبت 17 مارس 2007 في الرباط، مستقلة عن أي تيار سياسي أو نقابي أو مذهبي ولديها عدة فروع في المغرب، تهدف إلى العمل على استصدار القوانين التي تحمي العربية من التجاوزات وإحداث مؤسسات متخصصة لتدبير شؤونها.

وتسعى الجمعية إلى تنمية دور العربية والعمل على استخدامها في كافة الإدارات والمرافق والقطاعات الإنتاجية والحكومية، والكشف عن قدراتها التعبيرية في شتى الميادين، إضافة إلى إبراز مكانتها في المجتمع المغربي ونشر الوعي بأهميتها. كما تعمل الجمعية على إبراز مختلف التحديات التي تواجه العربية في والكشف عن المخاطر التي تهددها وحمايتها من التهميش. من بين الوسائل التي تعتمدها الجمعية إبرام اتفاقيات وعقد شراكات مع المجالس المنتخبة والسلطات المحلية والأحزاب السياسية ومنظمات المجتمع المدني، وأيضا التعاون مع الهيئات والمنظمات الحكومية وغير الحكومية والجمعيات التي لها الأهداف نفسها على المستوى الوطني والدول.